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Entre piété et autorité

Xénophon et le récit onirique*

Pierre Pontier
p. 129-149

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Index de mots-clés :

politique, religion, rêve, Xénophon
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Texte intégral

  • *  Cet article s’inscrit dans le prolongement d’une communication inédite faite à l’Association pour (...)

1À la fin de la Cyropédie, dans ses derniers instants, Cyrus exhorte ses enfants à bien se conduire après sa mort. Il tient des propos sur l’immortalité de l’âme qui peuvent sembler surprenants dans le contexte de l’œuvre, mais qui ne dépareraient pas forcément dans un passage du Phédon. L’âme, selon Cyrus, ne meurt pas quand elle est délivrée du corps : elle reste invisible alors que les éléments du corps retournent à leur matière originelle et commune. À cette conception dualiste de l’homme, Cyrus ajoute l’argument suivant :

  • 1  Les traductions de Xénophon sont personnelles ; dans les autres cas, et sauf indication contraire, (...)

« Ayez dans l’esprit que si rien des choses humaines n’est plus proche de la mort que le sommeil, l’âme de l’homme s’y révèle alors divine au plus haut point, alors elle a un pressentiment de l’avenir : alors, à ce qu’il semble, elle est le plus libérée » (Cyropédie, VIII, 7, 21)1.

  • 2  Phédon, 107c-d ; 115b.

2Comme l’âme de Cyrus se perpétue par-delà la mort de son corps, ses deux enfants sont invités à la respecter, dans une prière qui n’est pas sans rappeler les derniers propos de Socrate à ses disciples2. L’ultime discours de Cyrus est provoqué par un songe prémonitoire sur lequel nous reviendrons, et que l’on peut rapprocher des songes de Socrate dans le Criton et au début du Phédon.

  • 3  Ainsi, le songe d’Agésilas à Aulis rapporté par Plutarque (Agésilas, VI, 6‑11) n’est mentionné ni (...)
  • 4  Sur la piété de Xénophon dans l’Anabase, voir R. Parker, « One Man’s Piety : The Religious Dimensi (...)

3Pourtant, sur la question du songe, Xénophon ne présente pas la piété socratique de la même façon que Platon. Le Socrate de Platon admet à plusieurs reprises avoir des songes de source divine qui lui prescrivent ce qu’il a à faire (Apologie, 33c) ; il rapporte lui-même ses rêves au début de deux dialogues (Criton, 44a-b ; Phédon, 60d-61c). Le Socrate de Xénophon, au contraire, est discret sur la question. Il n’évoque pas de songe personnel, et le nombre d’allusions au songe est fort limité. De plus, aucune mention de songe ne figure dans la partie historique de l’œuvre de Xénophon, dans les Helléniques, voire dans l’Agésilas3. En revanche, Xénophon est le premier prosateur à rapporter sa propre expérience onirique dans l’Anabase. Son attitude à l’égard du songe est donc plus complexe qu’il n’y paraît à première vue : elle pourrait peut-être nuancer l’image simple que l’on se fait parfois de la piété du personnage4.

I. Songe et φήμη : la voix du dieu

  • 5  Voir par exemple E. J. Edelstein & L. Edelstein, Asclepius. A Collection and Interpretation of the (...)
  • 6  Voir [Hippocrate], Du RégimeIV, 88, 1 (CUF= Littré VI, 642) : « Tous les rêves qui répètent pendan (...)
  • 7  Voir E. Lévy, « Le rêve chez Hérodote », Ktèma 20 (1995), p. 19 et p. 24-25 sur les rêves de Xerxè (...)
  • 8  Voir le relevé de ces signes par C. J. Tuplin, The Failings of Empire, A Reading of Xenophon’s Hel (...)

4Xénophon n’utilise le récit onirique que dans certains cas très circonscrits, ce qui peut s’expliquer en partie par la façon dont on conçoit le songe à son époque. Le songe peut être un signe d’origine divine que l’on doit interpréter et dont on doit savoir tenir compte. Comme le vol des oiseaux par exemple, et à la différence de l’oracle, il survient de façon inopinée ; il joue un rôle essentiel dans les rites incubatoires sur lesquels nous avons de nombreux témoignages5. Mais à l’époque de Xénophon, on donnait parfois aussi aux songes une origine purement humaine, en particulier en cas de maladie, ou tout simplement en constatant que les actions accomplies pendant le jour influencent ce dont on rêve pendant la nuit. Ce questionnement sur l’origine du songe apparaît dès Hérodote dans la bouche d’Artabane, à propos des rêves de son neveu Xerxès : « Ce qui d’ordinaire hante en songe sous forme de visions est ce à quoi on pense pendant le jour » (VII, 16). Cette idée assez rationaliste trouve des prolongements dans le corpus hippocratique ainsi que dans un traité aristotélicien6. Toutefois, une fois confronté aux mêmes visions que son neveu, Artabane change d’avis et admet l’origine surnaturelle du rêve. De fait, Hérodote admet le songe prémonitoire comme élément de causalité historique7 : à ses yeux, nul ne peut s’opposer à la réalisation d’un songe. À l’inverse, Thucydide n’accorde aucune place au songe dans le récit historique et le Xénophon des Helléniques, qui n’hésite pourtant pas à rapporter bon nombre de sacrifices et de signes religieux8, s’inscrit de ce point de vue dans sa continuité.

  • 9  Hipparque, IX, 9 : les dieux « savent tout et avertissent, selon leur bon vouloir, au moyen des si (...)

5En revanche, conformément à l’image de piété que l’auteur s’est forgée, le rêve est dans d’autres œuvres mentionné parmi les signes divins qu’il faut absolument prendre en compte. Dans un passage souvent cité du traité sur Le Commandant de Cavalerie, les songes (ὀνείρατα) font partie des signes qui révèlent un message d’origine divine, au même titre que les victimes sacrificielles (ἱεροῖς), les oiseaux (οἰωνοῖς), les présages (φήμαις)9. L’énumération de ces quatre signes se retrouve dans les écrits socratiques de Xénophon, avec quelques variations.

6On peut tout d’abord rappeler un passage du Banquet (IV, 48), au cours duquel Hermogène défend une position traditionnelle relativement à la mantique :

« Or, ces dieux omniscients tout autant qu’omnipotents sont à ce point mes amis que grâce à leur sollicitude (διὰ τὸ ἐπιμελεῖσθαί) ils ne me perdent jamais de vue, ni de nuit, ni de jour, où que j’aille, quoi que je sois sur le point d’accomplir. En outre, comme ils prévoient ce qui va découler de chaque acte, ils me signifient en m’envoyant comme messagers des paroles, des songes, des oiseaux, ce que je dois faire ainsi que ce que je ne dois pas faire (σημαίνουσί μοι πέμποντες ἀγγέλους φήμας καὶ ἐνύπνια καὶ οἰωνοὺς ἅ τε δεῖ καὶ ἅ οὐ χρὴ ποιεῖν) ; de mon côté, quand je leur obéis (πείθωμαι), je ne m’en repens jamais ; mais il m’est déjà arrivé un jour de ne pas les croire (ἀπιστήσας), et j’en ai été puni. Et Socrate répondit : ‑ eh bien, là-dessus, il n’y a rien d’incroyable (οὐδὲν ἄπιστον) ; toutefois, pour ma part, ce que j’aurais du plaisir à apprendre, c’est la façon dont tu les honores pour t’en faire de tels amis ».

  • 10  Économique, IV, 6 ; VII, 31. Voir K. Joël, Der echte und der Xenophontische Sokrates, I, Berlin, H (...)
  • 11  C’est la position péremptoire de F. Ollier, l’éditeur du Banquet dans la Collection des université (...)

7La relation qu’Hermogène établit avec les dieux est une relation fondée sur la πίστις, ce que souligne Socrate dans sa réponse en faisant un jeu de mots. Il s’agit d’une confiance coercitive, bâtie sur une réciprocité de l’ἐπιμέλεια, thème longuement développé dans l’Économique10. La confiance et l’amitié des dieux n’est garantie que si on les honore par des prières et des sacrifices. Socrate approuve les propos d’Hermogène et sa conduite morale ; le jeu de mots en dépit de sa légèreté apparente pourrait bien avoir des visées apologétiques proches des propos de Socrate dans l’Apologie (12-13). C’est une façon pour Socrate de montrer sa foi en ce que vient de dire Hermogène, notamment sur les signes divins — tout en montrant peut-être par son impatience et par son questionnement que le discours d’Hermogène ne présente encore rien de nouveau. Il serait partiellement erroné d’assimiler la position de Socrate à celle d’Hermogène, comme on est tenté parfois de le faire. Que leurs points de vue soient proches, c’est probable ; mais quelle serait l’utilité du discours de Socrate dans le Banquet s’il venait à reprendre simplement la position d’Hermogène ? Par ailleurs, sans doute peut-on retrouver dans ce passage des idées chères à Xénophon11, sans oublier qu’Hermogène n’est — au mieux — que son porte-parole ou son intermédiaire.

  • 12  Voir toutefois Anabase, VII, 8, 1, pour une autre occurrence incertaine du terme (P. Masqueray, ad (...)
  • 13  L’expression renvoie plutôt aux éclairs et au tonnerre qui ont accompagné favorablement le départ (...)
  • 14  Voir P. Chantraine, DELG, s.u. φημί.
  • 15  Voir aussi Mémorables, I, 1, 3, et L.-A. Dorion, ad loc. dans son édition des Mémorables, Paris, L (...)
  • 16  Voir L.-A. Dorion, « Socrate, le daimonion et la divination », in J. Laurent (ed.), Les dieux de P (...)
  • 17  Voir les deux exemples cités de l’Hipparque et du Banquet.

8C’est dans ce passage du Banquet que se trouve la seule occurrence du mot ἐνύπνιον12. Dans la Cyropédie, en dehors du songe de Cyrus, les allusions sont indirectes. Ainsi, lorsque Cyrus prie Zeus, le Soleil et tous les dieux, juste après le songe prémonitoire de sa mort, il les remercie de lui avoir montré « par des sacrifices, par des signes célestes, des oiseaux et des présages ce qu’il fallait faire ou ne pas faire » (ἐσημήνατέ μοι καὶ ἐν ἱεροῖς καὶ ἐν οὐρανίοις σημείοις καὶ ἐν οἰωνοῖς καὶ ἐν φήμαις ἅ τ’ ἐχρῆν ποιεῖν καὶ ἅ οὐκ ἐχρῆν, Cyropédie, VIII, 7, 3). La formulation est identique à celle du passage du Banquet ; elle induit le même rapport de πίστις entre l’homme et le dieu. Mais on notera que par-delà les « signes célestes »13, c’est le terme de φήμη, le « présage » au sens (étymologique) de « parole » d’origine divine, qui rend compte du songe de Cyrus14. De même, dans l’Apologie, la φήμη fait partie des différents avertissements divins ; elle est mise sur le même plan que les oiseaux, les « rencontres fortuites » (συμβόλους) et les devins. Aux yeux de Socrate, tous ces signes, que tout le monde admet et distingue ne sont en réalité que l’expression d’une « voix » divine (θεοῦ͂... φωνή, Apologie, 12), ce qui lui permet de justifier sa conception du δαιμόνιον, juste avant d’invoquer la parole oraculaire d’Apollon. Tout comme au début des Mémorables15, il n’y a pas de distinction apparente entre les différentes manifestations de « paroles » divines, qu’elles apparaissent en état de veille ou pendant le sommeil, sous la forme d’oracle par exemple, de voix intérieure, ou de songe. Le terme φήμη permet donc à Xénophon de rapprocher un certain nombre de signes divins traditionnels de la conception socratique du δαιμόνιον16. Mais de façon révélatrice, comme on l’a vu, Xénophon ne limite pas cet usage aux écrits socratiques, tout en se réservant aussi le droit de distinguer dans d’autres contextes φήμη et ὄναρ17.

II. Xénophon et l’expérience personnelle du songe

  • 18  Voir par exemple Cyropédie, I, 6, 44 : παρὰ γὰρ ἱερὰ καὶ οἰωνοὺς.

9Si Xénophon semble parfois mettre les songes sur le même plan que d’autres signes divins, il omet aussi souvent de les mentionner18. C’est probablement parce que le songe est à ses yeux une expérience unique : le récit onirique fait figure d’exception remarquable dans le corpus. Or c’est un songe qui déciderait du destin de Xénophon et du sort de l’expédition de l’Anabase. Il survient précisément à un moment critique, après la mort des stratèges grecs, alors que l’armée grecque se trouve isolée en territoire ennemi et dépourvue de chefs. Il suit de peu dans le récit la présentation de Xénophon et des circonstances de son départ, sa fameuse consultation de l’oracle de Delphes et les reproches de Socrate au retour de son disciple : ce dernier n’avait posé qu’une question partielle au dieu sans lui demander s’il devait partir ou non. Cette juxtaposition des signes religieux par le récit est délibérée.

10Xénophon partage alors l’état d’esprit de démoralisation des soldats (ἀπορία, III, 1, 11) au point d’éprouver comme eux des difficultés à s’endormir (III, 1, 3 ; III, 1, 11). Voici le récit du songe :

Μικρὸν δ’ ὕπνου λαχὼν εἶδεν ὄναρ. Ἔδοξεν αὐτῷ βροντῆς γενομένης σκηπτὸς πεσεῖν εἰς τὴν πατρῴαν οἰκίαν, καὶ ἐκ τούτου λάμπεσθαι πᾶσα. Περίφοβος δ’ εὐθυς ἀνηγέρθη, καὶ τὸ ὄναρ τῇ μὲν ἔκρινεν ἀγαθόν, ὅτι ἐν πόνοις ὢν καὶ κινδύνοις φῶς μέγα ἐκ Διὸς ἰδεῖν ἔδοξε· τῇ δὲ καὶ ἐφοβεῖτο, ὅτι ἀπὸ Διὸς μέν βασιλέως τὸ ὄναρ ἐδόκει αὐτῷ εἶναι, κύκλῳ δὲ ἐδόκει λάμπεσθαι τὸ πῦρ, μὴ οὐ δύναιτο ἐκ τῆς χώρας ἐξελθεῖν τῆς βασιλέως, ἀλλ’ εἴργοιτο πάντοθεν ὑπό τινων ἀποριῶν:

« Ayant brièvement trouvé le sommeil, il vit un songe. Il lui sembla que la foudre, au milieu du tonnerre, s’abattait sur sa maison paternelle et qu’elle l’embrasait tout entière. Terrifié, il s’éveilla sur-le-champ ; et d’un côté, il jugeait le songe de bon augure, puisque au milieu des épreuves et des dangers il lui avait semblé voir une grande lumière venir de Zeus ; mais d’un autre côté il avait aussi peur, puisque c’est Zeus-Roi qui lui semblait être à l’origine du songe, et qu’en outre c’est en cercle que le brasier semblait luire : il avait peur de ne pas pouvoir sortir du pays du Roi et d’y être retenu de tous côtés par des obstacles » (Anabase, III, 1, 12).

  • 19  Voir M. Casevitz, « Les mots du rêve en grec ancien », Ktèma 7 (1982), p. 67-73, p. 70, qui rappel (...)

11Le songe présente un caractère effrayant, conforme en somme au sens originel des mots ὄναρ, ὄνειρος, ὄνειρον, qui « ont d’abord désigné un rêve d’avertissement, de menace, avant de pouvoir désigner toute sorte de rêve »19. Xénophon est très attaché dans les deux récits oniriques à cette dimension du songe. La nature de cette vision et la réaction d’effroi qu’elle suscite en lui peuvent expliquer qu’il ne rapporte pas ce signe divin à des troupes déjà aux abois.

  • 20  Artémidore, II, 9, consacre un très long développement à la foudre : tout dépend de l’endroit où e (...)
  • 21  C’est l’interprétation récente qu’en propose V. Azoulay, Xénophon et les grâces du pouvoir. De la (...)

12La foudre, logiquement associée à Zeus, est un signe onirique ambigu difficile à interpréter20. Quant à la menace d’incendie qui pèse sur la « maison paternelle », elle peut représenter une vacance de la figure paternelle, afin que Xénophon se décide à prendre ses responsabilités21. Du reste, ce dernier procède à une onirocritique raisonnée sans avoir recours à un devin. Son interprétation hésite entre deux solutions, l’une encourageante, puisqu’elle suppose la protection de Zeus, l’autre plus inquiétante. La première s’appuie cependant sur un jugement (ἔκρινεν), l’autre sur un sentiment, la crainte (ἐφοβεῖ͂το), qui s’explique par la détresse matérielle de l’armée grecque.

  • 22  R. Parker, op. cit., p. 148-149, en soutenant que les rêves dans l’Anabase n’ont pas changé le cou (...)

13La difficulté de l’interprétation pourrait être due au désarroi du rêveur, ce dont Xénophon est bien conscient, mais aussi au manque d’autres signes concordants que le futur lui donnera. C’est pourquoi la première interprétation du rêve ne peut être juste que si le rêveur reprend courage et recouvre sa raison. Dans l’organisation du récit, c’est la violence de cette vision qui déclenche la réflexion, transcende et transforme le soldat encore passif en chef. La présence d’une vision allégorique s’explique donc par le désir de faire de Xénophon un commandant tourné vers la réflexion et l’action22. L’interprétation du rêve débouche sur une réflexion (ἔννοια) qui prend la forme exceptionnelle dans l’Anabase d’un monologue intérieur :

« Aussitôt, dès qu’il s’éveilla (ἀνηγέρθη), une réflexion (ἔννοια) d’abord lui tombe (ἐμπίπτει) sous le sens : “ Qu’est-ce que je fais là étendu ? C’est que la nuit avance ; et en même temps que le jour, il est probable que les ennemis seront là. [...] ” » (III, 1, 13).

14Dans le récit, la réflexion remplace l’interprétation du songe qui n’est pas suivi comme dans le songe de Cyrus de prières ou de sacrifices. Le songe semble disparaître devant ses propres conséquences. La réflexion du chef prend le pas sur le message divin : les décisions prises et les actes sont guidés par une prise en compte personnelle de la situation, ce qui distingue le cas de Xénophon des personnages d’Hérodote visités par un songe.

15En même temps, Xénophon ne cesse de faire directement ou indirectement référence à ce songe dans la suite du récit. Plus tard, alors que l’expédition grecque prise dans un étau constitué par les Cardouques et les Arméniens essaie de passer le Centritès, Xénophon a une autre vision :

« Cela étant, ce jour-là et la nuit suivante ils restèrent là dans un grand embarras (ἐν πολλῇ ἀπορίᾳ) ; mais Xénophon eut un songe (ὄναρ) : il lui sembla (ἔδοξεν) qu’il était enchaîné dans des entraves, puis que ces entraves d’elles-mêmes tombaient en glissant autour de lui, de telle sorte qu’il était détaché et capable de franchir (διαβαίνειν) tout ce qu’il voulait. Lorsque ce fut le point du jour, il va voir Chirisophe, lui dit qu’il espère que tout ira bien et lui raconte son songe (ἐλπίδας ἔχει καλῶς ἔσεσθαι, καὶ διηγεῖται αὐτῷ τὸ ὄναρ). Ce dernier s’en réjouit et aux toutes premières lueurs de l’aurore tous les stratèges firent sacrifier en leur présence : et du premier coup les signes furent favorables » (Anabase, IV, 3, 8).

  • 23  L’usage du verbe διαβαίνειν renvoie aussi à la situation militaire du passage d’un fleuve, voir au (...)
  • 24  Le lien entre kairos et krisis dans un contexte militaire, et justement à propos du livre III de l (...)

16L’armée grecque se trouve depuis quelque temps dans une situation identique d’ἀπορία lorsque Xénophon a ce songe nocturne dont l’interprétation semble moins délicate que le premier, puisqu’il ne prend même pas la peine de la présenter. L’image de la libération des chaînes est de bon augure : elle se comprend aisément par rapport à la situation militaire présente, ainsi que par rapport aux « obstacles » du premier songe23. Dans ce cas, l’univocité du songe favorable aux Grecs pousse Xénophon à le rapporter aux stratèges, contrairement au songe précédent, et à organiser un sacrifice qui confirme cette lecture du songe. La découverte concrète du « passage » par des soldats et le succès des Grecs suivent logiquement. Dans une situation critique, le songe est ainsi considéré comme un signe d’origine divine qui indique le moment favorable24. La dernière allusion au songe originel de l’Anabase se produit lorsque l’armée grecque est parvenue à Sinope. Désireuse de s’enrichir avant de revenir en Grèce, elle juge alors qu’un seul chef serait plus profitable à l’expédition qu’un « commandement multiple » (πολυαρχία, VI, 1, 18). Il s’agit d’une dernière situation d’ἀπορία pour Xénophon (VI, 1, 21, ἠπορεῖτο), qui est pressenti à ce poste. Embarrassé, il décide alors de faire un sacrifice à Zeus-Roi, dieu qui « lui avait été désigné à Delphes », précise alors le récit, qui ajoute : « et justement ce dieu-là était, pensait-il, à l’origine de la vision du songe qu’il avait eu lorsqu’il avait commencé à s’occuper collectivement (συνεπιμελεῖσθαι) de l’armée » (Anabase, VI, 1, 22). Compte tenu du résultat du sacrifice et d’un autre signe divin antérieur (un oiseau), Xénophon refuse d’être candidat.

  • 25  Voir notamment Hipparque, IX, 9, et H. Bowden, op. cit., p. 236-237.

17C’est donc à partir de ce moment-là que par ses présages, Zeus-Roi cesse de soutenir l’action militaire de Xénophon en tant que chef, lorsque l’armée ne cherche plus seulement à retrouver sa patrie, mais surtout à s’enrichir. L’accumulation des quatre formes de signes divins dans ce passage (oracle, vol d’oiseaux, sacrifices, songes) prend la forme d’un bilan mantique qui rappelle les énumérations de signes divins présentes dans d’autres œuvres de Xénophon25.

  • 26  Voir R. G. A Van Lieshout, Greeks on Dreams, Utrecht, HES Publishers, 1980, p. 198 : « In the styl (...)
  • 27  Voir Thucydide, VI, 72, 4-5 et S. Hornblower, A Commentary on Thucydides, III, Oxford, Oxford Univ (...)

18Au-delà du caractère pieux de l’auteur26, le rappel du songe initial s’inscrit surtout dans une discussion politique sur le commandement de l’armée et sur ses buts. En utilisant un composé rare, πολυαρχία, Xénophon, grand lecteur de Thucydide, avait sans doute en tête l’usage qu’en fait l’historien dans un discours d’Hermocrate, lorsqu’il analyse les raisons de l’échec militaire des troupes siciliennes27. La réorganisation du commandement contribue au renversement de la situation en Sicile. Dans l’Anabase, par un détournement littéraire, les soldats utilisent ce même raisonnement aux accents peut-être oligarchiques ou monarchiques, mais à d’autres fins qui ne sont plus la défense d’un territoire qui leur appartient ou leur salut. De façon peu surprenante, Xénophon semble en accord avec le raisonnement politique des soldats. Il est d’abord séduit, mais il refuse le poste pour ces raisons religieuses qu’il invoque d’ailleurs en dernier recours. Il ne devient toutefois pas un défenseur acharné d’une direction collégiale ou démocratique de l’armée. À l’inverse de sa prise de pouvoir du livre III, le moment n’est plus propice ; c’est aussi une façon de prendre ses distances par rapport aux nouvelles aspirations de l’expédition dont il condamne à plusieurs reprises la conduite. Cette imitation de Thucydide se double d’une autre allusion littéraire fameuse : dans l’Iliade (II, 204), Ulysse souligne qu’« avoir beaucoup de chefs n’est pas bon » (οὐκ ἀγαθὸν πολυκοιρανίη).

  • 28  Voir sur le songe homérique W. Messer, The Dream in Homer and Greek Tragedy, New York, Columbia Un (...)

19Xénophon n’hésite pas à inscrire le songe de l’Anabase dans une filiation littéraire évidente : celle des songes homériques, et plus particulièrement des songes de l’Iliade, pour une raison fort simple28. La nature du songe évolue d’une épopée à l’autre ; on a pu ainsi distinguer les « rêves de rois » ou de héros caractéristiques de l’Iliade des « rêves de femmes » de l’Odyssée. En l’occurrence, c’est la première catégorie qui sert surtout de source d’inspiration.

  • 29  Le rêve de Priam, placé à la fin de l’épopée, lui répond partiellement : provoqué par Hermès, c’es (...)
  • 30  L’authenticité du v. 63 est discutée dès l’Antiquité par Zénodote, comme le rappelle Paul Mazon, l (...)

20Or dans les quatre rêves de l’Iliade (Agamemnon, I, 605-II, 83 ; Rhésos, X, 494-497 ; Achille, XXIII, 58-107 ; Priam, XXIV, 677-695), on ne trouve que des apparitions porteuses de messages verbaux, et non des visions allégoriques. Le rêve d’Agamemnon se distingue toutefois des trois autres non seulement par sa complexité et son importance, mais surtout parce qu’il est envoyé par Zeus29. Or, comme l’a souligné Achille lui-même peu avant le chant II, « justement le songe d’ordinaire provient de Zeus » (καὶ γάρ τ’ ὄναρ ἐκ Διός ἐστιν, I, 63)30. L’exégèse que fait Xénophon de son propre songe ne dit pas autre chose (ἀπὸ Διὸς μὲν βασιλέως τὸ ὄναρ ἐδόκει αὐτῷ εἶναι, Anabase, III, 1, 12). Dans l’Iliade, à la suite de l’intervention de Thétis, Zeus médite de détruire les Achéens pour honorer Achille et dépêche le « funeste Songe » à Agamemnon. Le Songe prend finalement les traits de Nestor afin d’assurer Agamemnon du soutien des dieux et de le pousser à combattre. On peut relever dans ce songe trompeur trois caractéristiques que Xénophon a plus ou moins reprises, en plus de la formule d’Achille (I, 63) :

  1. Le message du songe (II, 24-34) fait l’objet d’une méditation dans l’esprit d’Agamemnon avant son réveil (35-40), puis à son réveil (41). Ces deux étapes correspondent à l’analyse immédiate du rêve par Xénophon et à son monologue à son réveil.

  2. Le reproche initial du songe (« Quoi ! tu dors, fils d’Atrée, le brave dompteur de cavales ! Un héros ne doit pas dormir la nuit entière, alors qu’il est de ceux qui ont voix au Conseil, que tant d’hommes lui sont commis et tant de soins réservés », II, 23-25) est repris par Xénophon dès le début de son monologue.

  3. Enfin, le songe provoque l’action d’Agamemnon qui réunit d’abord le conseil des vieillards (54‑83), puis convoque l’assemblée générale afin d’imposer sa volonté (84-393). Il y parvient finalement grâce au concours de Nestor et d’Ulysse ; l’armée achéenne reprend confiance et s’aligne en ordre de bataille. Dans l’Anabase, Xénophon se lève, convoque d’abord les lochages de Proxène avant de réunir la centaine de chefs survivants, puis l’armée tout entière. Grâce au concours de Chirisophe et de Cléanor d’Orchomène, Xénophon s’impose ; l’armée grecque se réorganise pour sa longue marche.

  • 31  Ce rapprochement entre Thersite et Apollonidès sur lequel nous ne nous attardons pas est fort bien (...)

21Cette comparaison peut se prolonger aisément au-delà du songe lui-même. On retrouve dans les deux cas un élargissement du cercle de l’audience ; d’abord un conseil privé, constitué d’anciens ou d’officiers proches, puis une assemblée beaucoup plus étoffée, selon une logique pyramidale. Par ailleurs, trois discours sont prononcés par Xénophon (III, 1, 15-25 ; III, 1, 35-44 ; III, 2, 7-39) comme par Agamemnon (II, 53-83 ; 110-141 ; 370-393). L’habit joue un rôle dans les deux cas, même si Agamemnon s’en revêt avec soin dès son réveil (42-46), alors que Xénophon n’accorde une importance à son habit (III, 2, 7) qu’avant de prononcer son troisième discours. Les deux hommes doivent aussi essuyer les critiques d’un parasite. Thersite trouble l’assemblée de l’Iliade et remet en cause le pouvoir et l’action d’Agamemnon ; Ulysse intervient, lui reproche sa lâcheté et ses propos, avant de le frapper de son sceptre (II, 211-277) ; Apollonidès, dans l’Anabase, trouble l’ascension politique de Xénophon en proposant de négocier avec le Roi (III, 1, 27). Xénophon suggère de dégrader Apollonidès en raison de sa lâcheté : il est finalement chassé, sous prétexte qu’il est Lydien et a les deux oreilles percées (III, 1, 31). Les détails physiques étant extrêmement rares dans le récit de Xénophon, la description péjorative de l’individu rejoint bien la laideur avérée de Thersite (II, 216)31.

  • 32  Voir surtout M. Lossau, « Xenophons Odyssee », A&A 36 (1990), p. 47-52, pour un relevé des allusio (...)

22Il existe toutefois une différence de taille entre les deux œuvres : à ce moment précis, Xénophon reprend le rôle d’Ulysse, celui qui « parle en chef (κοιρανέων) et remet l’ordre au camp » (Iliade, II, 207) et non plus celui d’Agamemnon, responsable par son premier discours de l’agitation dans le camp achéen. Cela se comprend aisément : Ulysse vient de recevoir le « sceptre ancestral » (σκῆπτρον πατρώιον, Iliade, II, 186) des mains mêmes d’Agamemnon ; par ailleurs, le modèle d’Agamemnon, trompé par Zeus, n’est pas des plus flatteur. Ulysse au contraire joue dès le début un rôle important auprès des dieux, en se rendant à Chrysé afin d’apaiser Apollon en conduisant une hécatombe (I, 311) ; il profite lors de l’épisode du songe d’une intervention divine d’Athéna mandatée par Héra qui le pousse de la passivité à l’action. Ulysse se conduit alors en chef et prononce un discours décisif où les signes religieux sont abondants. Et c’est enfin lui qui prononce la fameuse sentence sur la πολυκοιρανίη (II, 204). Xénophon emprunte donc plusieurs traits au personnage d’Ulysse plutôt qu’à celui d’Agamemnon, ce que confirment d’ailleurs d’autres passages de l’Anabase dans lesquels on a pu relever bon nombre d’allusions à l’Odyssée32.

  • 33  Cette présence de Zeus se poursuit jusque dans le dernier chapitre de l’Anabase ; voir l’épisode d (...)

23Or Xénophon, placé grâce à ses sacrifices et ses prières sous la protection de Zeus-Roi, a lui aussi intercédé auprès d’Apollon avant que le songe survienne. Enfin, l’auteur de l’Anabase place la première mention de Zeus dans la bouche même de Xénophon, lors de son apparition rapide dans le récit qui précède la bataille de Counaxa : c’est lui-même qui dévoile à Cyrus le mot d’ordre qui circule dans les rangs de l’armée grecque, « Zeus sauveur et victoire » (I, 8, 16). Zeus se manifeste ensuite dans le songe, ainsi que par l’éternuement d’un soldat lorsque Xénophon prononce le mot « salut » dans son troisième discours (III, 2, 9)33.

24La multiplication des renvois littéraires à l’épopée concourt à donner une image différente de l’expédition des Dix-Mille, et notamment des rapports de leurs chefs (Xénophon surtout) avec les dieux ; dans ce contexte, le récit onirique de l’Anabase est un épisode qui tient lieu de charnière.

II. Le songe et son sens

  • 34  Sur l’utilisation du verbe κρίνω pour juger si le songe est favorable ou néfaste, pertinent ou san (...)
  • 35  Voir Hérodote, I, 131 ; Xénophon, Cyropédie, VIII, 3, 12. D. L. Gera, Xenophon’s Cyropaedia. Style (...)
  • 36  Zeus Roi apparaît à deux reprises (Cyropédie, III, 3, 21 et VII, 5, 57 surtout, avec Hestia, au mo (...)

25Revenons aux difficultés posées par l’interprétation du premier songe. La vision est finalement interprétée au livre VI de l’Anabase comme un conseil et un avertissement de Zeus-Roi. Or, dès la première exégèse, l’expression ἔκρινεν ἀγαθόν suggérait sans ambiguïté que Xénophon considérait la vision comme de bon augure34. Son inquiétude portait plutôt sur le contenu de la vision : l’image d’un feu provenant de Zeus-Roi n’a rien de rassurant lorsque l’on se trouve au centre d’un pays que le Roi commande. De plus, le feu fait l’objet d’un culte spécifique dans ce pays étranger, ce que Xénophon n’ignorait pas, comme le prouve le défilé royal à la fin de la Cyropédie, où trois chars dédiés au Soleil, à Zeus et au feu se succèdent, avant l’arrivée de Cyrus35. En outre, Xénophon mentionne exclusivement dans la Cyropédie l’existence d’un Zeus ancestral (πατρῷος) qui pourrait être Ahura-Mazda36. Enfin, lors d’une des rares explications historiques de l’Anabase, il évoque Cyrus l’Ancien : le « Roi de Perse » aurait pris les villes de Larissa et de Mespila grâce à deux interventions de Zeus, notamment par le tonnerre (βροντῇ, III, 4, 11), ce qui peut rappeler les éclairs et le tonnerre qui accompagnent le départ de Cyrus dans la Cyropédie (I, 6, 1). Ce réseau de renvois et d’échos entre la Cyropédie et l’Anabase tend à rapprocher la conquête de l’empire de Cyrus et la traversée du pays par les Dix-Mille. Il est donc nécessaire de lire le songe de l’Anabase par rapport à celui de la Cyropédie.

26Le seul songe de la Cyropédie a pour fonction assez traditionnelle d’annoncer sa mort prochaine à Cyrus :

« Couché dans le palais royal, il eut en songe une vision de ce genre : il lui sembla (ἔδοξεν) qu’un être supérieur à la nature humaine s’approcha et lui dit : “ Fais tes bagages, Cyrus ; car tu vas partir chez les dieux ”. À la vue de ce songe, il s’éveilla : il lui semblait (ἐδόκει) presque savoir (εἰδέναι) qu’il approchait du terme de sa vie » (Cyropédie, VIII, 7, 2).

  • 37  Cela justifie l’emploi du mot φήμη en VIII, 7, 3. Voir sur cet épisode D. Gera, op. cit., p. 118-1 (...)
  • 38  Voir Hérodote, I, 209-210 : Κῦρος μὲν δοκέων οἱ Δαρεῖον ἐπιβουλεύειν ἔλεγε τάδε· τῷ δὲ ὁ δαίμων πρ (...)

27Xénophon choisit une forme différente de songe, proche de l’oracle : la vision prend l’apparence d’une parole prononcée par un être surhumain37. La compréhension du message, même s’il peut être énigmatique, est généralement plus aisée que l’interprétation d’une vision. De fait, le message de ce songe est plutôt limpide, ce qui l’oppose au songe de l’Enquête qui préfigure la mort de Cyrus : ce dernier, en guerre hors de son territoire contre les Massagètes, voit le fils d’Hystaspe doté d’ailes, dont l’une s’étend sur l’Europe, et l’autre sur l’Asie. Or l’interprétation du rêve est fautive : Cyrus, bien que conscient d’être averti par les dieux, s’imagine que le fils d’Hystaspe conspire contre lui et son pouvoir, alors que la « divinité » (δαίμων) ne lui annonçait que sa mort prochaine et l’identité de l’homme qui devait lui succéder38. Aucun rite religieux n’est de plus mentionné par Hérodote. À la fin de la Cyropédie, au contraire, Cyrus, dans le palais de ses ancêtres, en Perse, ne manque pas de faire à son réveil un sacrifice et une prière à Zeus, au Soleil et aux dieux, avant de préparer réellement sa succession par un discours dont nous avons vu la teneur. Dans les deux cas, les deux Cyrus sont certains d’être guidés par les dieux, mais cette certitude prend presque la forme d’un savoir (εἰδέναι) dans la version xénophontique ; et le Cyrus d’Hérodote est fort éloigné de cet état de prescience qui témoigne d’une certaine communion avec la divinité, ou du moins d’une communication assez directe entre l’homme et le dieu. Nous voilà en somme revenu à l’ultime discours de Cyrus sur la libération de l’âme dans le sommeil : au terme de sa vie, l’attitude de Cyrus à l’égard du songe ressemble fort à celle des initiés qu’évoque Platon dans le Phèdre (250b-c).


***

  • 39  Ce dernier argument est ironique : Xénophon a en mémoire comment Cambyse assassine son frère par j (...)

28La réflexion de Xénophon sur le rêve est donc d’une grande complexité. Elle est en accord avec le tempérament pieux de l’homme ; le songe est associé aux autres signes divins, mais de façon non systématique, ce qui peut s’expliquer par la prise de conscience du caractère exceptionnel du rêve, tributaire à la fois de la personnalité du rêveur comme des circonstances dans lesquelles il survient. C’est ainsi par exemple qu’on peut comprendre l’insistance sur la ψυχή dans l’ultime discours de Cyrus. Cette conception élevée de l’âme humaine n’est pas accessible à tout le monde : c’est pour cette raison qu’en dépit de ses croyances, et dans le but de convaincre ses enfants, Cyrus envisage aussi le cas où son âme mourrait en même temps que son corps. La crainte des dieux et la reconnaissance de leur puissance devraient alors guider leur conduite, selon un point de vue qui est proche de l’Hermogène du Banquet ; et en dernier lieu, si tous ces arguments ne suffisent pas, ajoute-t-il, ils doivent bien se conduire dans leur propre intérêt, en s’inspirant d’exemples du passé (Cyropédie, VIII, 7, 22-24)39. Les trois arguments de Cyrus donnent trois raisons de bien se conduire. La première, qui suppose l’immortalité de l’âme, permet d’avoir une proximité particulière avec les dieux, ce que la manifestation du songe prouve ; la deuxième renvoie à la morale commune ou à la piété traditionnelle ; la dernière a recours à l’intérêt personnel et à l’histoire.

29Par suite, le récit onirique ne peut trouver sa place que dans les deux œuvres les plus personnelles de Xénophon ; le songe ne peut survenir qu’à des personnages qui sont les émanations les plus proches de son âme, c’est-à-dire à Xénophon lui-même dans sa jeunesse et au Cyrus de la Cyropédie, qui est une représentation possible de l’auteur dans ses dernières années. Socrate, Agésilas, et les autres héros de Xénophon sont des personnalités à la fois trop différentes et trop proches de lui dans le temps et dans l’espace. Ces deux récits, que tout semble a priori opposer (âge et identité du rêveur, circonstances, forme du rêve, conséquences du rêve), se révèlent complémentaires. Ils présentent un étonnant point commun en se situant tous les deux fort loin de la Grèce, en terre étrangère, au milieu de l’Empire perse, comme si Xénophon avait considéré cette terre comme propice aux songes ou à leur interprétation. Le sens de cette fausse coïncidence peut être symbolique autant que politique : à la différence du songe du Cyrus d’Hérodote qui annonce l’arrivée au pouvoir de Darius, le songe de la Cyropédie ne fait que révéler le vide politique qui suivra la mort de Cyrus, vide que l’épilogue (VIII, 8) confirme. À l’inverse, c’est une carence du pouvoir que Xénophon l’Athénien vient combler, grâce au songe de l’Anabase.

30Enfin, Xénophon multiplie les échos littéraires ou historiques avec d’autres auteurs, d’Homère à Platon. Ces allusions concourent à brouiller la temporalité des textes, en créant un climat épique, voire philosophique. À la différence d’Hérodote, le songe apparaît comme un élément de causalité divine sans être, en raison de sa rareté, un véritable élément de causalité historique. En définitive, il pourrait bien être le signe divin qu’attend en vain l’auteur pour y voir clair dans l’histoire troublée de son temps.

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Notes

*  Cet article s’inscrit dans le prolongement d’une communication inédite faite à l’Association pour l’Encouragement des Études Grecques. J’avais alors tiré profit des remarques de Paul Demont et Edmond Lévy, que je remercie.

1  Les traductions de Xénophon sont personnelles ; dans les autres cas, et sauf indication contraire, nous citons les traductions de la Collection des Universités de France.

2  Phédon, 107c-d ; 115b.

3  Ainsi, le songe d’Agésilas à Aulis rapporté par Plutarque (Agésilas, VI, 6‑11) n’est mentionné ni dans les Helléniques, ni dans l’Agésilas.

4  Sur la piété de Xénophon dans l’Anabase, voir R. Parker, « One Man’s Piety : The Religious Dimensions of the Anabasis », in R. Lane Fox (éd.), The Long March. Xenophon and the Ten Thousand, New Haven, Yale University Press, 2004, p. 131-153 ; et de façon plus générale H. Bowden, « Xenophon and the Scientific Study of Religion », in C. J. Tuplin (ed.), Xenophon and His World, Stuttgart, Steiner, 2004, p. 229-246.

5  Voir par exemple E. J. Edelstein & L. Edelstein, Asclepius. A Collection and Interpretation of the Testimonies, Baltimore, John Hopkins Press, 1975 (1945), p. 221-237 et L. R. LiDonnici, The Epidaurian Miracle Inscriptions, Atlanta, Scholars Press, 1995. À propos du songe dans l’Antiquité en général, sans entrer dans le détail d’une bibliographie pléthorique, citons une synthèse récente de B. Näf, Traum und Traumdeutung im Altertum, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 2004 (ch. I-III surtout, p. 50-52 sur Xénophon) et la bibliographie en ligne de G. Weber, http://www.gnomon.ku-eichstaett.de/dreams/index.html.

6  Voir [Hippocrate], Du RégimeIV, 88, 1 (CUF= Littré VI, 642) : « Tous les rêves qui répètent pendant la nuit les actions ou les intentions du sujet, tout à fait comme elles ont été faites ou pensées pendant le jour, à propos d’une affaire convenable, tous ces rêves sont bons pour le sujet ». Le traité hippocratique admet aussi l’existence de songes divins. Voir Hérodote, VII, 16 ; R. Thomas, Herodotus in Context, Cambridge, Cambridge University Press, 2000, p. 266. Cf. aussi Aristote, De la divination dans le sommeil, 463a 23-30 : « Mais en vérité il n’est pas absurde que certaines représentations qui se montrent durant le sommeil soient causes d’actions propres à chacun de nous. De même que, en effet, sur le point d’accomplir un acte, et pendant que nous l’accomplissons et après que nous l’avons accompli, nous y pensons souvent et le faisons dans un songe véridique (la cause, c’est que le mouvement se trouve préparé par les éléments recueillis pendant le jour) de même inversement il est nécessaire que les mouvements qui ont lieu dans le sommeil soient souvent principes d’actions accomplies pendant le jour : c’est que l’idée de ces actions a déjà été préparée dans les représentations de la nuit ».

7  Voir E. Lévy, « Le rêve chez Hérodote », Ktèma 20 (1995), p. 19 et p. 24-25 sur les rêves de Xerxès et d’Artabane, et sa conclusion p. 26 : « Ainsi le rêve, comme les oracles, s’intègre dans la philosophie fataliste d’Hérodote, pour qui les hommes ne sauraient empêcher ce qui doit arriver ».

8  Voir le relevé de ces signes par C. J. Tuplin, The Failings of Empire, A Reading of Xenophon’s Hellenica 2.3.11-7.5.27, Stuttgart, Steiner, 1993, p. 215 (VII).

9  Hipparque, IX, 9 : les dieux « savent tout et avertissent, selon leur bon vouloir, au moyen des signes tirés des victimes, des oiseaux, des présages et des songes (ἐν ἱεροῖς καὶ ἐν οἰωνοῖς καὶ ἐν φήμαις καὶ ἐν ὀνείρασιν) ».

10  Économique, IV, 6 ; VII, 31. Voir K. Joël, Der echte und der Xenophontische Sokrates, I, Berlin, Heyfelder, 1893, p. 82-83 n. 4, qui traite longuement de la piété de Xénophon : « Xenophon nimmt die Weissagungen seiner Träume mit kindlicher Gläubigkeit entgegen». Voir aussi le commentaire de B. Huß, Xenophons Symposion. Ein Kommentar, Stuttgart-Leipzig, Teubner, 1999, p. 296-297, qui ne mentionne cependant pas le jeu de mots de Socrate sur ἄπιστον par rapport aux verbes πείθεσθαι et ἀπιστεῖν (voir pourtant Cyropédie, III, 1, 26).

11  C’est la position péremptoire de F. Ollier, l’éditeur du Banquet dans la Collection des universités de France (Paris, Les Belles Lettres, 1961, p. 61 n. 1, avec un beau lapsus : « c’est évidemment le pieux Xénophon qui s’exprime par la bouche d’Hermocrate [sic] »). Voir aussi la bonne analyse du passage par T. Calvo-Martínez, « La religiosité de Socrate chez Xénophon », in M. Narcy et A. Tordesillas (eds.), Xénophon et Socrate, Paris, Vrin, 2008, p. 57-58, qui assimile peut-être un peu trop la piété d’Hermogène à la « religiosité conventionnelle que Xénophon attribue à Socrate ».

12  Voir toutefois Anabase, VII, 8, 1, pour une autre occurrence incertaine du terme (P. Masqueray, ad loc. dans son édition de l’Anabase, Paris, Les Belles Lettres, 1931, note complémentaire p. 189).

13  L’expression renvoie plutôt aux éclairs et au tonnerre qui ont accompagné favorablement le départ de Cyrus ; voir les paroles de Cambyse, Cyropédie, I, 6, 2 (ἐν οὐρανίοις σημείοις).

14  Voir P. Chantraine, DELG, s.u. φημί.

15  Voir aussi Mémorables, I, 1, 3, et L.-A. Dorion, ad loc. dans son édition des Mémorables, Paris, Les Belles Lettres, 2000, notes complémentaires 12 à 15, p. 52-55.

16  Voir L.-A. Dorion, « Socrate, le daimonion et la divination », in J. Laurent (ed.), Les dieux de Platon, Caen, Presses universitaires de Caen, 2003, p. 169-192 (surtout p. 187-188).

17  Voir les deux exemples cités de l’Hipparque et du Banquet.

18  Voir par exemple Cyropédie, I, 6, 44 : παρὰ γὰρ ἱερὰ καὶ οἰωνοὺς.

19  Voir M. Casevitz, « Les mots du rêve en grec ancien », Ktèma 7 (1982), p. 67-73, p. 70, qui rappelle aussi en note que selon Hésiode (Théogonie, 211 sq.), la race des Rêves est issue de la Nuit, frères de Mort, Trépas et Décès. Voir aussi l’étude très descriptive de R. Fernández Garrido & M. A. Vinagre Lobo, « La terminologia griega para “ sueño ” y “ soñar ” », CFCl 13 (2003), p. 69-104 (p. 71-72 sur les trois familles lexicales).

20  Artémidore, II, 9, consacre un très long développement à la foudre : tout dépend de l’endroit où elle tombe, du rang social du rêveur foudroyé, etc.

21  C’est l’interprétation récente qu’en propose V. Azoulay, Xénophon et les grâces du pouvoir. De la charis au charisme, Paris, Publications de la Sorbonne, 2004, p. 343-345. Zeus-Roi suggèrerait à Xénophon « l’accession à une figure paternelle ».

22  R. Parker, op. cit., p. 148-149, en soutenant que les rêves dans l’Anabase n’ont pas changé le cours des événements, semble sous-estimer ce que Xénophon lui-même dit de la signification du songe en III, 1, 13 : « Quant à la signification de la vision d’un tel songe, il est possible d’en juger d’après les événements qui le suivirent. Voici en effet ce qui se passe [...] ». Il est indéniable que le songe a au moins comme effet de réveiller Xénophon et de le pousser à l’action.

23  L’usage du verbe διαβαίνειν renvoie aussi à la situation militaire du passage d’un fleuve, voir aussi en IV, 3, 12, et διάβασις en IV, 3, 17. La traduction de P. Masqueray (CUF) par « marcher » est donc insuffisante.

24  Le lien entre kairos et krisis dans un contexte militaire, et justement à propos du livre III de l’Anabase, est souligné par M. Trédé, Kairos : L’à-propos et l’occasion. Le mot et la notion, d’Homère à la fin du IVe siècle av. J.-C., Paris, Klincksieck, 1982, p. 47.

25  Voir notamment Hipparque, IX, 9, et H. Bowden, op. cit., p. 236-237.

26  Voir R. G. A Van Lieshout, Greeks on Dreams, Utrecht, HES Publishers, 1980, p. 198 : « In the style of an old, credulous and vain military man, Xenophon moralizes on his stereotyped formula (τὸ σὺν θεῷ πράττειν) ».

27  Voir Thucydide, VI, 72, 4-5 et S. Hornblower, A Commentary on Thucydides, III, Oxford, Oxford University Press, 2008, ad loc., p. 486‑487, qui suggère une « imitation » du passage de Thucydide par Xénophon. Le substantif πολυαρχία n’est pas attesté avant ces deux emplois de Thucydide et Xénophon et reste rare.

28  Voir sur le songe homérique W. Messer, The Dream in Homer and Greek Tragedy, New York, Columbia University Press, 1918 ; A. H. M. Kessels, Studies on the Dream in Greek Literature, Utrecht, HES, 1978, p. 35-40 ; E. Lévy, « Le rêve homérique », Ktèma 7 (1982), p. 23-42 ; C. Walde, Die Traumdarstellungen in der griechisch-römischen Dichtung, Münich-Leipzig, K. G. Saur, 2001, p. 19-42 ; M. Treu, « Il sogno della regina », in G. Raina (ed.), Dissimulazioni della violenza nella Grecia antica, Come-Pavie, Ibis, 2006, p. 65-102 (p. 65-70 : « Sogni maschili »). Une édition commentée de l’Anabase signale très brièvement l’écho possible entre le livre III de l’Anabase et le chant II de l’Iliade, F. Vollbrecht, Xenophons Anabasis, Leipzig, Teubner, 1865, p. 152 (« Zur folgenden Erzählung vergl. Hom. Il. II, 8 sq. XI, 403 »). Cf. surtout W. Rinner, « Zur Darstellungsweise bei Xenophon, Anabasis III, 1-2 », Philologus 122 (1982), p. 144-149, qui procède à une analyse très (trop ?) détaillée des relations entre les deux textes sans s’intéresser au songe; et enfin, CTsagalis, « Xenophon Homericus : An unnoticed Loan from the Iliad in Xenophon’s Anabasis (1, 3) », C&M 53 (2002), p. 101-122, qui rapproche le livre VI de l’Iliade d’un discours de Cléarque.

29  Le rêve de Priam, placé à la fin de l’épopée, lui répond partiellement : provoqué par Hermès, c’est un rêve favorable qui n’utilise pas d’intermédiaire et dont la fonction est d’avertir et de réveiller le roi, afin de l’effrayer et de le pousser à rentrer à Troie.

30  L’authenticité du v. 63 est discutée dès l’Antiquité par Zénodote, comme le rappelle Paul Mazon, l’éditeur de l’Iliade dans la Collection des universités de France (Paris, Les Belles Lettres, 1937), p. 5 n. 1, ainsi que G. S. Kirk, The Iliad : A Commentary, vol. I, Oxford, Oxford Clarendon Press, 1985, p. 59. Nous sommes avec eux favorable au maintien de ce vers, voir aussi M. Casevitz, op. cit., p. 67 n. 2, à qui nous empruntons la traduction de ce passage.

31  Ce rapprochement entre Thersite et Apollonidès sur lequel nous ne nous attardons pas est fort bien commenté par W. Rinner, op. cit., p. 146-147.

32  Voir surtout M. Lossau, « Xenophons Odyssee », A&A 36 (1990), p. 47-52, pour un relevé des allusions à l’Odyssée qui concourent selon lui à donner au récit de l’Anabase des couleurs épiques, en particulier au début du livre III. Sa démonstration privilégie logiquement l’Odyssée au détriment de l’Iliade.

33  Cette présence de Zeus se poursuit jusque dans le dernier chapitre de l’Anabase ; voir l’épisode du sacrifice de Xénophon en faveur de Zeus Meilichios (Anabase, VII, 8, 1-6).

34  Sur l’utilisation du verbe κρίνω pour juger si le songe est favorable ou néfaste, pertinent ou sans valeur, voir R. G. A. van Lieshout, op. cit., p. 196, avec de nombreux exemples et M. A. Vinagre, « Die griechische Terminologie der Traumdeutung », Mnemosyne 49 (1996), p. 257-282 (sur ce point p. 262-265).

35  Voir Hérodote, I, 131 ; Xénophon, Cyropédie, VIII, 3, 12. D. L. Gera, Xenophon’s Cyropaedia. Style, Genre, and Literary Technique, Oxford, Clarendon Press, 1993, p. 56 n. 114.

36  Zeus Roi apparaît à deux reprises (Cyropédie, III, 3, 21 et VII, 5, 57 surtout, avec Hestia, au moment où Cyrus rentre dans le palais royal de Babylone), concurremment avec Zeus Patrôos (I, 6, 1 ; VII, 1, 1 ; VIII, 7, 3). Pour la discussion religieuse délicate et l’identification possible des dieux grecs avec un panthéon achéménide, voir P. Briant, Histoire de l’Empire perse, Paris, Fayard, 1996, p. 258-264 ; A. de Jong, Traditions of the Magi. Zoroastrianism in Greek and Latin Literature, Leiden, Brill, 1997, p. 259-260 pour le panthéon, et p. 346 pour le feu, en tenant compte des réserves de P. Briant, BHAch II (Bulletin d’Histoire Achéménide II), « Persika », Paris, Thotm-éditions, 2001, p. 112.

37  Cela justifie l’emploi du mot φήμη en VIII, 7, 3. Voir sur cet épisode D. Gera, op. cit., p. 118-119, qui compare aussi ce rêve aux rêves hérodotéens, et dont nous partageons l’analyse et les conclusions.

38  Voir Hérodote, I, 209-210 : Κῦρος μὲν δοκέων οἱ Δαρεῖον ἐπιβουλεύειν ἔλεγε τάδε· τῷ δὲ ὁ δαίμων προέφαινε ὡς αὐτὸς μὲν τελευτήσειν αὐτοῦ ταύτῃ μέλλοι, ἡ δὲ βασιληίη αὐτοῦ περιχωρέοι ἐς Δαρεῖον. Sur cet épisode historique et sur ses différentes versions, voir H. Sancisi-Weerdenburg, « La mort de Cyrus », Acta Iranica 25 (1985), p. 459-471 (sur le songe de la Cyropédie, p. 468-471).

39  Ce dernier argument est ironique : Xénophon a en mémoire comment Cambyse assassine son frère par jalousie, après avoir offensé les dieux et mal interprété une vision (Hérodote, III, 30-65).

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Pour citer cet article

Référence papier

Pierre Pontier, « Xénophon et le récit onirique », Cahiers des études anciennes, XLV | 2008, 129-149.

Référence électronique

Pierre Pontier, « Xénophon et le récit onirique », Cahiers des études anciennes [En ligne], XLV | 2008, mis en ligne le 07 avril 2010, consulté le 28 mars 2017. URL : http://etudesanciennes.revues.org/265

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Auteur

Pierre Pontier

Université Paris-Sorbonne

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