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Entre tradition et innovation

Une tentative d’explication de la diatribe contre les sophistes : de l’Art de la chasse de Xénophon

Louis L’Allier
p. 63-86

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Index de mots-clés :

sophistique, Xénophon, traité technique
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Texte intégral

  • 1  L’Art de l’équitation commence en effet ainsi : « En conséquence, nous voulons indiquer aux plus j (...)
  • 2  Cf. É. Delebecque, Essai sur la vie de Xénophon, Paris, Klincksieck, 1957, p. 177, et Introduction (...)
  • 3  Sur Polycrate, voir W. W. Jaeger, Paideia : la formation de l’homme grec, Paris, Gallimard, 1964, (...)
  • 4 R. Waterfield, « Xenophon’s Socratic Mission », inC. J. Tuplin (ed.), Xenophon and His World, Stutt (...)
  • 5  Isocrate, Contre les Sophistes, 7-8.

1Tout comme l’Art de l’équitation, l’Art de la chasse de Xénophon est un ouvrage pédagogique destiné à un jeune lectorat1. La fin de l’œuvre contient une série de critiques et de défenses, d’abord à l’encontre de ceux qui ont dénigré la chasse et ensuite, à partir du chapitre XIII, contre les sophistes. La violente critique des sophistes du dernier chapitre a été expliquée de diverses façons, mais elle est généralement perçue comme une réplique à l’ouvrage de Polycrate, écrit en 393-392, qui attaquait Socrate2 ; de fait, l’essentiel de ce que nous savons de ce pamphlet se trouve dans les Mémorables, où Xénophon répond point par point à son auteur3. Certains ont aussi vu l’Art de la chasse comme une tentative de sauver la morale traditionnelle qui était sous attaque4. L’ouvrage de Xénophon fait partie d’un ensemble de textes décriant les sophistes ; de plus, le traité n’est pas sans rappeler certaines pages d’Isocrate5.

  • 6  Sur la valeur aristocratique de la chasse en Grèce ancienne, voir J. Barringer, The Hunt in Ancien (...)

2Nous croyons pour notre part qu’en plus de s’inscrire dans une tradition aristocratique qui vante les vertus éducatrices de la chasse6, la fin de l’Art de la chasse est aussi une défense de Xénophon lui-même, d’abord au nom de la tradition aristocratique contre ceux qui attaquent la pratique même de la chasse (XII, 10-21), puis contre ceux qui n’approuvent pas la façon dont l’auteur de l’Art de la chasse écrit (XIII).

3La violence des propos de Xénophon envers les sophistes s’explique par sa volonté de se démarquer de ceux-ci, dans une œuvre dont la forme pourrait passer pour sophistique, et de démontrer minutieusement comment son propre enseignement se différencie de celui de ses adversaires ; ce n’est donc pas seulement la mémoire de Socrate et les valeurs traditionnelles que Xénophon défend, mais avant tout sa propre réputation, mise à mal par le traité sur la chasse.

  • 7  Principalement chez L. Radermacher, « Über den Cynegeticus des Xenophon », RhM 51 (1896), p. 596-6 (...)
  • 8 V. Gray, op. cit., p. 157, affirme : « in fact, the Cynegeticus is not a grotesque composite, but a (...)

4Ce petit traité d’un peu plus de neuf mille mots répartis sur treize chapitres peut être divisé en trois parties d’inégale longueur dont la dernière est bipartite, ce qui donne en réalité quatre parties, soit le premier chapitre, puis les chapitres II à XII, 9, le chapitre XII, 10-21 et, finalement, le chapitre XIII. Contrairement à l’opinion qui a prévalu au XIXe siècle7, nous croyons comme Vivienne Gray que les trois principales parties forment un tout dont l’auteur est Xénophon8. Nous nous attarderons ici sur la première, la troisième et la dernière de ces parties.

Chapitre I

  • 9  La tradition manuscrite nous a laissé deux versions fort différentes de cette introduction ; les d (...)

5L’introduction mythologique9 qui occupe le premier livre est une pièce d’apparat qui évoque d’abord les deux divinités responsables de l’invention (εὕρημα) du gibier et des chiens, Apollon et Artémis :

« Les animaux sauvages et les chiens sont l’invention de dieux, Apollon et Artémis. Ils les offrirent à Chiron et l’honorèrent pour sa justice, et lui, l’ayant reçu se réjouit du cadeau et en fit usage » (I, 1).

  • 10  La liste est assez longue : Céphale, Asclépios, Mélanion, Nestor, Amphiaraos, Pélée, Télamon, Mélé (...)

6Suit une évocation des élèves (μαθηταί) mythiques de Chiron. Ce chapitre est donc écrit sur le thème de l’éducation, d’abord celle de Chiron par Apollon et Artémis, puis l’éducation prodiguée par Chiron à Achille (I, 4), Céphale (I, 6) et plusieurs autres10. À cause de sa teneur hautement rhétorique et de sa forme presque poétique, cette introduction mythologique n’a d’équivalent, ni par son contenu, ni par sa forme, dans aucun autre traité de Xénophon, même ceux qui comme l’Art équestre ont un caractère éducatif et s’adressent directement à des enfants.

  • 11  Cf. J. Bigalque, Einfluß der Rhetoric auf Xenophons Stil, Diss. Greisswald, 1933 et R. Cavenaile, (...)
  • 12  L. Gautier, La langue de Xénophon, Genève, Georg & Co., 1911, p. 111. Aristote attribue à Gorgias (...)
  • 13  L. Gautier, op. cit., p. 111. Anabase, II, 6, 16.
  • 14  L. Gautier, op. cit., p. 110. Anabase, III, 2, 19 ; Hiéron, I, 22 ; Agésilas, XI, 15 ; Cyropédie, (...)
  • 15  Par exemple, Xénophon met dans la bouche de Socrate une fable de Prodicos — relatant le choix d’Hé (...)

7L’emploi de figures rhétoriques est une caractéristique du style de Xénophon que plusieurs ont remarquée11. Léopold Gautier a déjà tiré certaines conclusions sur le style de Xénophon, conclusions reprises et précisées par V. Gray (1985). Ainsi, L. Gautier affirme que « l’influence de Gorgias est fortement sensible dans le style de Xénophon »12. Il semble à tout le moins que Xénophon fréquentait d’anciens élèves du sophiste, car, dans l’Anabase (II, 6), il nous confie que Proxène — l’ami qui l’a entraîné à suivre Cyrus le Jeune — avait écouté les cours de Gorgias13. Parmi les conséquences de l’influence de Gorgias, L. Gautier mentionne le grand usage de la métaphore14 et l’emploi par Xénophon de l’assonance. Ainsi, même si Xénophon, comme le dit L. Gautier, « n’est ni un rhéteur, ni un sophiste, il n’écrit pas par métier », il emprunte volontiers aux rhéteurs des artifices qui lui permettent de varier son style15.

  • 16  Repris dans l’Antidosis, 253-257.
  • 17  Mémorables, III, 3, 11 et IV, 3, 12, cf. A. Delatte, Le troisième livre des souvenirs socratiques (...)
  • 18  Panégyrique, 64-65.
  • 19  Aréopagitique, 6 ; 49 ; 75. Cf. G. Mathieu, Les idées politiques d’Isocrate, Paris, Les Belles Let (...)
  • 20 A. Delatte, op. cit., p. 69.
  • 21  Xenophon Oeconomicus. A Social and Historical Commentary, Oxford, Oxford University Press, 1994, p (...)
  • 22 S. B. Pomeroy, op. cit., p. 255.
  • 23  T. Cole, op. cit., p. 119.

8De plus, on a maintes fois relevé les points communs entre le style et les idées de l’orateur Isocrate et ceux de Xénophon, notamment dans les Mémorables. A. Delatte voit par exemple des ressemblances entre le Nicoclès (6-9)16 d’Isocrate et certains passages des Mémorables17, ou encore entre le Panégyrique18 et des passages de l’Aréopagitique19 d’Isocrate et le chapitre 5 du troisième livre des Mémorables20. Par contre, S. B. Pomeroy considère qu’à cause de sa longue absence d’Athènes, Xénophon n’a pas pu participer à l’évolution de la rhétorique initiée par Thrasymaque et développée par Isocrate21 ; conséquemment, la rhétorique de Xénophon serait, selon elle, plus traditionnelle22. T. Cole  exprime une opinion semblable : « the model of praise or blame, whether for an individual or, as in the Athenian epitaphios logos, a group or an entire city, persists in the fourth century, sometimes unaltered, sometimes combined with elements of philosophical dialogue (Xenophon’s Cyropaedia) or actual biography (the Evagoras of Isocrates or the Agesilaus of Xenophon) »23.

  • 24 V. Gray, op. cit., p. 159-160.

9Cependant, dans son étude sur l’Art de la chasse, V. Gray a démontré que cet ouvrage s’inscrit dans la tradition de la παραίνεσις et qu’il suit le programme isocratéen comme on le voit dans une série de passages (Démonique, 5 ; Nicoclès, 2 ; Contre les Sophistes)24. De plus, la défense de la chasse et de ses valeurs traditionnelles et aristocratiques est aussi une partie du programme isocratique. Une fois ceci admis, nous verrons que certains aspects du tout dernier chapitre de l’Art de la chasse demeurent inexpliqués.

  • 25  Cf. Iliade, XI, 529-549.
  • 26  Voir Cyropédie, I, 2,10 et République des Lacédémoniens, IV, 7. Cf. L. L’Allier, Le bonheur des mo (...)

10Le premier chapitre débute donc par une évocation des dieux, des grands héros et des chasses célèbres, comme celle du sanglier de Calydon (I, 10)25. Cette entrée en matière, fort grandiose, s’explique mal pour un traité qui parle avant tout de chasse au lièvre. Toutefois, cette introduction qui suit le style de l’exhortation (παραίνεσις), permet de placer dans un contexte paradigmatique les grandes vertus que la chasse, si modeste soit-elle, permet de développer. Ces vertus sont cardinales pour Xénophon, l’application (ἐπιμελεία, I, 5), le goût de l’effort (φιλοπονία, I, 7) et la modération (σωφροσύνη, I, 11). Même si Xénophon voit dans la chasse une école de la guerre26, il est remarquable que ces vertus soient pacifiques et gravitent autour de la sphère de la raison. Ceci s’explique évidemment par le fait que Xénophon tentera plus loin (XII et XIII) de convaincre le lecteur que la chasse prépare à la vie civique et qu’il ne voit pas le chasseur comme un être asocial, à la façon de l’Hippolyte d’Euripide, mais plutôt comme le Cyrus chasseur et grand politicien qu’il développera dans la Cyropédie.

  • 27  Xénophon fait allusion à Théognis dans les Mémorables, I, 2, 20 et le Banquet, II, 4. Stobée (Anth (...)

11Un pareil programme s’inspire des grands poèmes vantant la morale aristocratique et peut-être directement de Théognis, un auteur pour lequel Xénophon possède un penchant reconnu27. Le début de l’Art de la chasse fait allusion non pas seulement à Artémis, déesse de la chasse, mais à Artémis et Apollon, deux divinités en faveur à Sparte ; c’est précisément ainsi que débute le poème de Théognis (I, 1-10 pour Apollon ; I, 11-14 pour Artémis) ; de plus, la fin de ce premier chapitre se termine par une exhortation aux jeunes gens (τοῖς νέοις) qui rappelle par son contenu et sa teneur celle de Théognis envers Cyrnos, particulièrement I, 27-37.

  • 28 E. C. Marchant, Xenophon. Scripta Minora, Cambridge, Harvard University Press, 1925. V. Gray, op. c (...)
  • 29  É. Delebecque, op. cit. n. 9, p. 39-46 ; pour une description détaillée, voir G. Pierleoni, Xenoph (...)
  • 30  Op. cit., p. 161.

12Comme nous l’avons déjà dit, cette partie est avant tout un exercice rhétorique. Cette construction parut étonnante aux modernes : en 1925, dans l’introduction de son édition des œuvres mineures de Xénophon, E. C. Marchant avait cru y trouver des rythmes qui dataient au plus tôt de la Seconde Sophistique, mais cette identification qui impliquerait une date tardive, le deuxième siècle de notre ère, rendant l’attribution de l’œuvre à Xénophon impossible, a été réfutée de manière convaincante par V. Gray28. Le problème de la paternité de l’œuvre est quand même délicat, car, comme l’indique l’édition d’É. Delebecque, la tradition manuscrite nous a livré deux versions du premier chapitre qui diffèrent sensiblement par la forme et par le contenu29. Nous retiendrons pour le moment que l’exorde est un exercice rhétorique, une pièce d’apparat unique chez Xénophon ; en effet, nulle part ailleurs notre auteur ne s’attarde ainsi à énumérer des séries de figures mythologiques pour appuyer une thèse quelconque et jamais il ne les utilise pour enjoliver un texte de pareille façon. Le résultat est un premier chapitre qui paraît plutôt enfantin, écrit par un auteur jeune ou plutôt destiné à un jeune public. Son authenticité est certifiée par l’étude de V. Gray30 et par le fait que l’avant dernier chapitre (XII, 18) fait de nouveau allusion à cette première partie, où Xénophon énumère les disciples de Chiron.

Chapitres II-XI

  • 31  Sur ce sujet, voir A. Schnapp, Le chasseur et la Cité. Chasse et érotique dans la Grèce ancienne, (...)

13Cette partie est indubitablement de Xénophon et elle ne pose pas de problèmes particuliers, hormis ceux touchant aux méthodes de chasse et au gibier. Il s’agit du cœur du traité et de la partie à laquelle on se réfère lorsque le traité de la chasse est mentionné. Dans cette partie technique de l’ouvrage, Xénophon décrit la petite vénerie et termine par la chasse aux fauves. Il importe cependant de noter dès maintenant que la chasse que Xénophon décrit dans cette section est tout à fait nouvelle. Contrairement à l’ancienne chasse, intimement liée à l’éducation et à la citoyenneté, le nouveau type présenté ici est une activité individuelle qui vise l’amélioration personnelle, tant d’un point de vue moral que physique ; la nouvelle chasse fait partie du mode de vie aristocratique, mais n’intéresse pas la Cité31.

Chapitres XII et XIII

  • 32  Les tendances apologétiques chez Xénophon sont étudiées depuis l’époque de F. Durrbach, « L’apolog (...)
  • 33  Comme le remarque G. Cawkwell, Xenophon. A History of my Time, London, Penguin Books, 1979, p. 33  (...)

14Les deux dernières parties feront l’objet de l’essentiel de notre discussion. Elles soulèvent des problèmes inhérents à la structure de l’œuvre qui vont de pair avec ceux qui se rattachent à l’intention de l’auteur. On y trouve avant tout une série d’attaques et de défenses contre des opinions ou des auteurs qui visent les idées exprimées par Xénophon, un phénomène rare chez l’auteur qui utilise souvent l’apologie32, mais rarement de façon si ouverte33. La différence entre les deux parties réside dans l’objet de la critique, d’abord une activité physique et ensuite une occupation intellectuelle.

15La première partie porte sur la chasse comme école de la vie et formatrice de bons citoyens. Xénophon y développe un thème qui lui est cher et se défend âprement contre ceux qui considèrent la chasse comme un passe-temps futile. Xénophon défend ici les valeurs traditionnelles de l’aristocratie terrienne.

16Finalement, le chapitre XIII attaque les sophistes qui ne se préoccupent que de forme et abandonnent le fond. Cette attaque contre les sophistes est elle-même un fait rare chez Xénophon qui utilise volontiers les ressources de la rhétorique.

La défense de la chasse

  • 34  Il s’agit d’un thème fréquent chez lui, voir par exemple Cyropédie (I, 2, 10) et la République des (...)
  • 35  S. Johnstone, « Virtuous Toil, Vicious Work : Xenophon on Aristocratic Style », CPh 89 (1994), p.  (...)

17Revenons donc au début du chapitre XII et tentons d’en comprendre la teneur exacte. On a déjà remarqué que le chapitre XII constitue la fin de la partie technique, « j’en ai fini avec la pratique même (αὐτῶν τῶν πράξεων)des choses relatives à la chasse (τοῖς κυνηγεσίοις) », nous dit Xénophon (XII, 1). L’auteur enchaîne ensuite avec une idée qui lui est chère, la chasse enseigne avant tout à faire la guerre (τὰ πρὸς πόλεμον μάλιστα παιδεύει)34. La suite se présente comme une défense de la chasse et surtout du mode de vie aristocratique35. Il décrit ensuite aux paragraphes deux à neuf les avantages physiques et moraux que procure la pratique de la chasse.

18Le dixième paragraphe contient la première critique : « certainsaffirment », écrit Xénophon, « qu’il ne faut pas aimer la chasse, afin de ne pas délaisser les choses de la maison ». Ici l’auteur répond à la critique d’une activité et d’un mode de vie aristocratique, garant de valeurs traditionnelles que Xénophon défend constamment tout au long de son œuvre. Les auteurs de cette critique ne sont pas nommés, Xénophon se contente de parler de « certains » (τινες), mais cette référence voilée devait paraître transparente ; il faut noter que le pluriel pointe nécessairement vers un groupe de personnes, comme la suite le montrera.

  • 36  Le vocabulaire de la chasse est évidemment employé par les socratiques lorsqu’ils font allusion à (...)

19Le ton monte rapidement (XII, 12), lorsque Xénophon ajoute que « beaucoup de ceux qui disent cela (πολλοὶ τῶν ταῦτα λεγόντων) perdent la raison à cause de leur jalousie (ὑπὸ φθόνου ἀλόγιστοι) ». Le pluriel nous confirme que cette remarque vise un groupe de personnes et Xénophon croit que la motivation de ses détracteurs est avant tout une jalousie maladive. Ce φθόνος doit nécessairement répondre à la notoriété, ou à la popularité, de celui qui le suscite ; Socrate pourrait être l’objet de cette jalousie, mais il est évident qu’elle est suscitée par un chasseur et on voit mal ce qui lierait Socrate à la chasse proprement dite, ou comment celui-ci symboliserait la chasse36. Il est bel et bien question d’une critique de la chasse au gibier et la cible doit être Xénophon lui-même.

20Un peu plus loin, au paragraphe treize, Xénophon menace de toutes les calamités ceux qui expriment ainsi de vaines paroles (ματαίων λόγων) et qui s’attirent la haine de tous. On devine là une attaque contre les démagogues de toutes sortes, mais surtout ceux qui critiquent la chasse sans rien offrir en échange. En effet, Xénophon affirme que ces gens sont sans valeur pour le salut de la cité. Les paragraphes quatorze à dix-sept mettent en opposition les notions de droiture et de justice qu’inculque l’éducation prônée par Xénophon et l’ineptie des autres. Au paragraphe dix-huit, Xénophon rappelle l’exemple des disciples de Chiron évoqué au tout premier chapitre.

  • 37  Ce type d’histoires édifiantes est typique des cyniques ; Antisthène aurait écrit un dialogue inti (...)

21Les paragraphes dix-neuf à vingt et un sont particulièrement intéressants, car ils amènent le lecteur encore plus avant dans le champ de la rhétorique. En effet, Xénophon remarque au paragraphe dix-neuf dans un passage allégorique : « Peut-être que si son corpsétait visible (εἰ ἦν τὸ σῶμα αὐτῆς δῆλον) les hommes négligeraient moins la vertu (ἀρετῆς), en sachant qu’elle leur est apparente tout comme eux le lui sont ». Cette idée d’une vertu visible qui nous voit agir n’est pas sans rappeler la fable d’Héraclès entre le Vice et la Vertu que Xénophon met dans la bouche de Socrate dans les Mémorables. Dans ce passage célèbre (II, 1, 21-34), Socrate décrit comment Héraclès arrivé à la croisée de deux chemins fait la rencontre de deux femmes, l’une personnifiant la Vertu, l’autre le Vice37. Il décrit avec force détails l’apparence et la tenue de ces deux femmes qu’Héraclès voit et dont il est vu. La situation est exactement celle qu’il envisage dans l’Art de la chasse. Or Xénophon affirme que son Socrate a emprunté ce passage au sophiste Prodicos, tout en ajoutant que les expressions de l’original étaient encore plus belles (et donc supérieures) aux siennes. Les fioritures sophistiques ne sont donc pas un obstacle à la qualité, pourvu que le message vise la vertu.

  • 38 V. Gray, op. cit., p. 162.

22V. Gray explique cette apparente incohérence par le fait que la παραίνεσιςdemande une attitude traditionnelle et que l’attitude attendue au IVe siècle était de dénigrer la méthode sophistique par rapport à celle des philosophes38. Cette remarque est parfaitement juste, mais elle n’élimine cependant pas la difficulté parce que Xénophon lui-même utilise le style sophistique tout en le dénigrant. Même si on admettait qu’il dénigre les sophistes par pur traditionalisme, on verra qu’il est lui-même l’objet de ce dénigrement par ceux qui attaquent les sophistes. Pour notre auteur, il doit donc exister une variété sophistique qui est acceptable.

Chapitre XIII

  • 39  Op. cit., p. XLI.
  • 40  E. Norden, Die Antike Kunstprosa, Leipzig, Teubner, 1898, p. 433, prétendait que le premier chapit (...)

23Le chapitre treize, qu’on peut décrire comme une attaque ou une diatribe contre les sophistes, est celui qui demeure le plus litigieux et, partant, le plus intéressant. Sa structure semble contradictoire ainsi que le remarque E. C. Marchant : « but a great difficulty confronts us. In the thirteen chapter (3-7) the writer, in his most rhetorical passage, says in effect that he despises rhetoric as practised in his days, and has no belief in its value »39. La remarque d’E. C. Marchant va droit au but. En effet, l’Art de la chasse est, de tous les ouvrages de Xénophon, celui qui fait le plus appel à la rhétorique et à la sophistique40 et c’est aussi celui qui condamne le plus vigoureusement les sophistes.

24La question peut être partiellement réglée si on rappelle que le style de Xénophon s’inscrit dans une sophistique traditionnelle, celle de Gorgias ou de Prodicos : il peut ainsi attaquer la sophistique contemporaine, tout en employant celle du siècle précédent. Malgré tout, on peut se demander si ses lecteurs percevaient la subtile différence entre les anciens et les nouveaux sophistes. Il est coutumier de rappeler le témoignage des Nuées d’Aristophane et les allusions que fait Socrate dans l’Apologie de Platon pour montrer que des modes de pensée aussi différents que philosophie et sophistique peuvent être confondus par un public non averti ; malgré sa banalité, cet exemple demeure pertinent, car le même public risquait d’autant plus de confondre deux types de sophistique.

25Une fois posé le fait que Xénophon emploie sciemment les artifices de l’ancienne sophistique, les difficultés s’estompent considérablement, si l’on considère plutôt le chapitre XIII comme une défense du texte de l’Art de la chasse que nous avons sous les yeux, plutôt que comme une attaque contre les sophistes. Dans cette perspective, l’attaque de Xénophon est aussi une diversion car il tente d’attirer l’attention sur les fautes des sophistes, afin de montrer que si on le compare à eux, Xénophon est vraiment un philosophe. En effet, on perçoit dans ce chapitre des allusions à des attaques qui dépassent le cadre de la traditionnelle diatribe contre la chasse et qui visent la manière d’écrire de Xénophon. Ce dernier en a contre ceux qui confondent moyens, contenu et but. Xénophon semble croire que le lecteur mal avisé pourrait croire que l’Art de la chasse avec son introduction mythologique grandiloquente et sa finale rhétorique est un ouvrage sophistique, mais il insiste sur le fait que la différence entre la sophistique et son ouvrage se situe dans la matière traitée et non dans la manière de la présenter. De plus, certains détails nous portent à croire que la critique venait des milieux philosophiques eux-mêmes.

  • 41  Tout rhéteur qu’il était, Isocrate se définissait lui-aussi comme un philosophe.

26Selon Xénophon, l’Art de la chasse est un texte philosophique qui possède une structure sophistique41. Il est philosophique, non dans sa forme tout à fait éloignée du dialogue socratique, mais dans sa substance, car il vise à former les jeunes à la vertu en les initiant à la chasse.

  • 42  Cf. L.‑A. Dorion, Introduction aux Mémorables de Xénophon, Paris, Les Belles Lettres, 2003, p. LXI (...)
  • 43 R. Waterfield, op. cit., p. 90 ; cf. R. R. Wellman, « Socratic Method in Xenophon », JHI 37 (1976), (...)
  • 44  L.-A. Dorion, op. cit., p. CXLII.
  • 45  À ce titre, Xénophon pratique un type d’enseignement que J. King, « Nonteaching and its Significan (...)

27Il est reconnu que la méthode socratique telle que décrite par Platon, avec son emphase sur l’elenchos n’est pas la méthode de prédilection de Xénophon. Cela ne signifie pas que Xénophon ne comprend pas l’elenchos, comme on l’a longtemps soutenu42, mais bien qu’il avait conclu que l’elenchos n’était pas la meilleure méthode pour enseigner la vertu. On a souvent remarqué que le Socrate de Xénophon aime le monologue ; un critique récent ajoute que le dialogue devient vite une homélie chez Xénophon43. Deux des principaux ouvrages socratiques de Xénophon, les Mémorables et l’Économique, se présentent certes comme des dialogues, mais le dialogue s’y transforme vite en une série de monologues qui sont en fait des cours sur la matière traitée. Il n’est donc pas surprenant que chez Xénophon le chemin menant à la vertu passe par un enseignement magistral sous forme de discussion et non par une réelle dialectique (par l’elenchos) ; pour Xénophon, un aristocrate vivant dans une société où toute intervention publique se mue en lutte de pouvoir, réduire un interlocuteur à reconnaître son ignorance reviendrait à l’humilier publiquement et à l’éloigner de la philosophie44. Or, ce type d’enseignement où un savant s’adresse à un public essentiellement silencieux est caractéristique des sophistes. Le dernier chapitre de l’Art de la chasse apparaît donc comme une défense de l’enseignement magistral45 contre tous ceux qui en nient la valeur et cela inclut des philosophes qui pratiquent l’elenchos.

  • 46  Op. cit., p. XLI.

28Nous touchons au nœud du traité. E. C. Marchant remarque par ailleurs que la sophistique du IVe siècle est fondée sur l’enseignement de Gorgias et de Prodicos, deux hommes dont Xénophon respecte l’enseignement46. De fait, Xénophon considère que l’éloquence est une bonne façon d’enseigner et il va même plus loin lorsque, dans le passage sur Héraclès à la croisée des chemins des Mémorables, il ajoute que la fable telle que Prodicos la raconte est encore meilleure que la sienne, car le sophiste l’a ornée d’expressions encore plus magnifiques (ἐκόσμησε μέντοι τὰς γνώμας ἔτι μεγαλειοτέροις ῥήμασιν, Mémorables, II, 1, 34). La rhétorique est source d’enseignement et encore plus si elle est présentée avec élégance.

29Par ailleurs, comme on l’a vu, L.‑A. Dorion a démontré que, pour Xénophon, l’elenchos, surtout lorsqu’il est pratiqué en public, n’est pas une méthode menant à la vertu et ce n’est pas la méthode qu’emploie Socrate dans les œuvres xénophontiques. Remarquons de plus que, contrairement au Socrate de Platon, le Socrate de Xénophon ne professe pas son ignorance : il sait des choses et les expose volontiers. Pour Xénophon, faire de la philosophie consiste donc à exposer des connaissances que l’on croit sûres et utiles pour mener vers la vertu. À ce titre, l’Art de la chasse est une œuvre philosophique, car son enseignement vise à faire d’un enfant un bon chasseur en soutenant le principe que le chasseur qualifié offre à la communauté des citoyens (εἰς τὸ κοινὸν τοῖς πολίταις, XIII, 11) un homme sain de corps (XIII, 11) et vertueux (I, 5).

  • 47  Cicéron le classe avec Platon et Antisthène (Brutus, 292), Denys d’Halicarnasse (Sur l’arrangement (...)
  • 48  Op. cit., p. 84.

30Xénophon utilise donc les techniques des sophistes, ceux-là mêmes qu’il décrie, mais Xénophon est un socratique, quoi qu’en pense la critique moderne : toute l’Antiquité l’a considéré comme tel47 et tout porte à croire qu’il a lui-même voulu paraître ainsi. Socrate est son maître et le seul maître dont il se réclame, comme le note R. Waterfield : « he is implicitly including himself in the band of philosophers »48.

31Xénophon est donc dans la situation où il parle de Socrate, tout en évitant d’utiliser l’elenchos ; ses dialogues socratiques se transforment vite en longs monologues, non pas parce qu’il ne comprend pas l’elenchos, mais parce qu’il n’en reconnaît pas la valeur. Cette situation ne peut avoir échappé à ses contemporains et c’est sous cette lumière qu’il faut voir la diatribe contre les sophistes : il s’agit d’une tentative de la part de Xénophon de se disculper et de montrer que malgré les apparences, le texte que nous avons sous les yeux n’est pas un texte sophistique.

32Puisque les ornements de la langue et la méthode utilisée rapprochent Xénophon des sophistes, celui-ci doit se démarquer de ceux-là, ce qu’il fait sous trois rapports :

Xénophon vise la vertu et le bien-être de la cité (I, 5 ; XIII, 11).

Xénophon n’utilise pas de belles expressions vides (XIII, 1-2).

Xénophon n’est pas un professionnel, il ne « chasse » pas les jeunes pour l’argent (XIII, 4).

La défense et les accusateurs

33La dernière étape de notre enquête s’attardera à expliciter les éléments qui permettent à notre auteur de se défendre, ce qui revient à décrire en creux la perception que Xénophon avait de lui-même. Nous pourrons ensuite déterminer qui sont ses accusateurs.

34Le programme du chapitre XIII est établi dès le début, lorsque Xénophon dénonce le fait que « ceux qu’on appelle les sophistes (τῶν σοφιστῶν καλουμένων) disent qu’ils conduisent à la vertu (ἐπ' ἀρετὴν ἄγειν) ». Cela est faux, ajoute-t-il, car ils ont beaucoup écrit (γέγραπται, XIII, 2) sur des sujets inutiles (περὶ τῶν ματαίων). On apprend ensuite pourquoi leurs écrits sont vains : ils ne cherchent que des paroles (τὰ ῥήματα, XIII, 3), pas des pensées (γνῶμαι) justes. L’attaque est assez classique et s’attache à l’importance de la forme, au détriment de la substance, chez les sophistes. Xénophon attaque donc sur ce front pour bien faire comprendre qu’il n’est pas dans le camp des sophistes, mais, comme on l’a déjà remarqué, Xénophon fait aussi un abondant emploi de rhétorique et d’artifices littéraires dans son traité. Il doit donc démontrer en quoi son travail diffère de ceux des sophistes.

  • 49  Nous croyons comme W. W. Jaeger, op. cit.,III, p. 11, que le terme ἰδιώτης désigne ici l’amateur n (...)
  • 50  Celui qui reçoit une paie se prostitue. Sur cette distinction mainte fois évoquée, voir D. Corey, (...)
  • 51  Comme chez Platon (Apologie, 30e 1), le Socrate de Xénophon oppose à l’économie de marché une écon (...)
  • 52 Op. cit., p. 198-200.
  • 53 Cf. D. Corey, op. cit., p. 195-209.

35C’est ce qu’il commence à établir au paragraphe suivant (XIII, 4). Ce passage est crucial, car il établit la différence entre Xénophon et ceux qu’il fustige. Tout d’abord, Xénophon n’est qu’un amateur (ἐγὼ ἰδιώτης μέν εἰμι)49, contrairement aux sophistes qui sont des professionnels payés pour leur enseignement50. Il ajoute qu’il sait que le mieux est de chercher l’enseignement du bien dans sa propre nature (τῆς αὑτοῦ φύσεως) et, à défaut, chez ceux qui connaissent véritablement le bien et non pas chez ceux qui possèdent l’art de la complète tromperie (τῶν ἐξαπατᾶν τέχνην ἐχόντων). Cette insistance sur le fait qu’il n’est pas un professionnel, qu’il n’est donc pas payé pour enseigner, est intéressante, car la chose devrait aller de soi pour un socratique et Xénophon ne devrait même pas avoir à le mentionner51. On sait que Xénophon défend constamment son mépris de l’argent, mais cette défense est habituellement plus subtile, comme l’a montré V. Azoulay à propos de l’Anabase52. La défense vise à la fois à rappeler que Xénophon est un aristocrate et qu’il appartient à une classe qui ne se laisse pas asservir par l’argent et aussi que l’éducation ne doit pas privilégier les nantis53. Ici l’allusion est si directe qu’elle ne se comprend qu’à la condition qu’elle ait visé à prémunir Xénophon contre un reproche que pouvait lui attirer le texte même où elle apparaissait. Qu’un rhéteur, comme Isocrate, dont le métier est d’écrire des discours se défende d’être un sophiste passe encore, mais en quoi Xénophon sent-il le besoin de se distancier des sophistes ? Force est d’admettre que l’Art de la chasse débute exactement comme un discours sophistique, avec ses allusions mythologiques, ses appels lyriques à un passé glorieux et se termine par un chapitre qui ressemble plus à une plaidoirie qu’à la fin d’un traité de chasse.

  • 54 Cf. D. Corey, « How the Sophists Taught Virtue : Exhortation and Association », Poiesis. History of (...)

36Pour Xénophon, le bien(τὸ ἀγαθόν) doit être enseigné à partir de ce qui se trouve dans notre propre nature(τῆς αὑτοῦ φύσεως), par opposition aux artifices (τέχνη)appris des sophistes. Il recommande de chercher l’honnête, τὸ ἀγαθόν, en soi, idée typiquement socratique, puis chez ceux qui savent vraiment (τῶν ἀληθῶς ἀγαθόν τι ἐπισταμένων). Le bien s’enseigne donc et le savant peut l’enseigner : voilà une position qui se démarque de celle de Socrate et rappelle celle des sophistes54.

  • 55  Même raisonnement chez Isocrate, Contre les Sophistes, 7-8.

37L’auteur enchaîne ensuite sur le même thème en insistant sur le fait qu’il ne s’exprime pas par des mots fourbes ou habiles(τοῖς μὲν ὀνόμασιν οὐ σεσοφισμένοις λέγω), en ajoutant qu’il ne les recherche pas (οὐδε ζητῶ),car ce sont les pensées(γνῶμαι) et non les mots (ὀνόματα) qui instruisent55.

38Voilà un raisonnement attendu, mais on se demande tout de même pourquoi Xénophon sent le besoin de défendre ainsi la cohérence de ses pensées, par un texte lui-même fort rhétorique, rappelons-le. Il semble que Xénophon se défende avant tout d’employer un phrasé rhétorique et qu’il sente le besoin d’insister sur le fait que son texte à lui, contrairement à celui des sophistes, contient des pensées qui sont belles,car, nous dit-il, les pensées instruisent « si elles sont belles » (εἰ καλῶς ἔχοιεν, XIII, 5). Il ne nie donc pas que son texte soit sophistique dans la forme, mais il affirme qu’il ne l’est ni dans le fond, ni dans l’intention. Poursuivons notre lecture. Le paragraphe suivant (XIII, 6) mérite d’être cité en entier :

ψέγουσι δὲ καὶ ἄλλοι πολλοὶ τοὺς νῦν σοφιστὰς καὶ οὐ τοὺς φιλοσόφους, ὅτι ἐν τοῖς ὀνόμασι σοφίζονται, οὐκ ἐν τοῖς νοήμασιν :

« plusieurs autres blâment aussi les sophistes d’aujourd’hui, non pas les philosophes, parce qu’ils sont subtils en mots et non en pensées ».

  • 56 Cf. D. Corey, op. cit. n. 55, p. 7.
  • 57  Ici on pense inévitablement à la rivalité présumée entre Platon et Xénophon rapportée par Diogène (...)

39Nous constatons ici la même opposition sophistes/philosophes — mots/pensées ; ce que Xénophon indique maintenant, c’est que pour départager le sophiste du philosophe, il faut regarder comment chacun utilise la pensée et ne pas se fier à l’allure du texte. La remarque s’adresse aux sophistes de son époque et non aux sophistes d’autrefois, comme Prodicos, que Xénophon estime et à qui il emprunte des thèmes et des méthodes comme l’exhortation56. Donc Xénophon admet qu’il a écrit l’Art de la chasse à la manière d’un sophiste, mais à la manière d’un sophiste d’autrefois qui allie pensée et style. Il ne pouvait, bien sûr, pas défendre les sophistes d’autrefois, au risque de se faire accuser de défendre les sophistes en général. La résultante est que même si son ouvrage a les apparences d’un texte sophistique, à cause surtout de son exorde et ensuite de sa finale, il est un texte philosophique. C’est donc sa propre position qu’il justifie. Lorsque Xénophon affirme que plusieurs autres (ἄλλοιπολλοι) blâment les sophistes, mais non les philosophes, il rapporte nécessairement des propos de philosophes. En effet, le commun blâmera à la fois les sophistes et les philosophes, mais seuls les philosophes accuseront uniquement les sophistes. Or, ce sont aussi ces gens qui menacent Xénophon ; celui-ci est donc sous le feu de certains philosophes57. Continuons la lecture pour préciser cette question :

  • 58  Ce paragraphe est de lecture difficile, certains éditeurs ajoutent un <τὰ μὴ> avant καλῶ͂ς ; je su (...)

Οὐ λανθάνει δέ με ὅτι58 καλῶς καὶ ἑξῆς γεγραμμένα φήσει τις ἴσως τῶν τοιούτων οὐ καλῶς οὐδ' ἑξῆς γεγραφθαι· ῥᾴδιον γὰρ ἔσται αὐτοῖς ταχὺ μὴ ὀρθῶς μέμψασθαι :

« Je ne suis pas sans savoir que de choses écrites de façon convenable et ordonnée, un de ceux-là dira probablement qu’elles ne sont écrites ni convenablement, ni de façon ordonnée ; il leur sera facile de faire rapidement des reproches sans fondement ».

40Il ne s’agit pas ici d’un reproche fait par un non-initié, mais un reproche de connaisseur. Xénophon joue avec un thème cher aux socratiques : la confusion entre être et paraître. Il met donc le lecteur en garde contre ceux qui pourraient confondre son texte philosophique avec un texte purement sophistique. S’il fait une telle mise en garde, c’est sans doute que ce genre de reproche lui a déjà été fait et c’est aussi parce qu’il se rend compte de la nature ambiguë de son texte, hautement rhétorique, même s’il se veut philosophique à sa manière — qui n’est pas celle de Platon. Xénophon défend donc son droit de faire de la philosophie, en employant un style étranger à celui du dialogue. En d’autres mots, il plaide pour l’enseignement magistral de celui qui affirme savoir, par opposition au dialogue de celui qui affirme ne rien savoir et cherche à découvrir.

41Xénophon se défend donc d’accusations qui viendrait d’autres philosophes, qui blâment d’abord les sophistes de son temps sans les confondre avec des philosophes et qui ensuite diront que son texte n’est ni bien écrit, ni cohérent. On se souvient que dans l’Anabase (II, 1, 13) on se moque du jeune Xénophon, car il ressemble à un philosophe ; le soldat qui ignore la philosophie raille Xénophon parce qu’il parle comme un philosophe. Le cas de l’Art de la chasse est différent, mais il procède du même type d’amalgame ; cette fois on l’accuse d’être un sophiste et l’accusation vient de quelqu’un qui ne dénigre pas les philosophes, quelqu’un du camp des philosophes.

42Dans le paragraphe suivant (XIII, 7), Xénophon admet en quelque sorte s’être engagé sur la voie des sophistes, mais il ajoute bien sûr que ses buts sont nobles :

« En vérité j’ai écrit ainsi, afin de demeurer juste et de ne pas faire de subtils sophistes, mais des hommes sages et bons : je ne veux pas que mes écrits paraissent utiles, mais qu’ils le soient, afin d’être irréfutables pour toujours ».

43Ce passage est encore une fois intéressant à bien des égards, Xénophon y entremêle des considérations à la fois rhétoriques et philosophiques. Il affirme son but — former des hommes sages et bons —, et répète qu’il ne veut pas former des sophistes, une affirmation qui n’a de sens que si on le soupçonne de le faire. Il fait ensuite allusion à une idée philosophique qui lui est chère, ainsi qu’à Platon : la dichotomie entre être et paraître. Finalement, il fait une allusion hautement rhétorique à Thucydide (I, 22, 4), en affirmant vouloir que ses écrits soient utiles (χρήσιμα), afin d’être irréfutables pour toujours (ἵνα ἀνεξέλεγκτα ᾖ εἰς ἀεί). Il utilise encore un langage sophistique, afin de se démarquer de ceux-ci, en affirmant la supériorité du contenu de son enseignement.

  • 59  Cf. Platon, Banquet, 220e-221a ; Lachès, 181b.
  • 60  Cette remarque renvoie à la partie technique de l’ouvrage qui décrit une chasse nouvelle où, comme (...)

44Xénophon enchaîne, aux paragraphes huit à seize par un texte qui affirme la supériorité du chasseur sur les sophistes, une supériorité qui tient avant tout au goût de l’effort physique du chasseur, ce qui le rend plus utile à sa cité. Cette force physique et cette capacité à l’effort correspondent sans doute à la personnalité de Xénophon et à celle de Socrate59, mais seul Xénophon a développé ses capacités physiques en pratiquant la chasse ; c’est Xénophon lui-même qui est ici en lice contre les sophistes. Il termine son ouvrage par un rappel à ceux-là mêmes que la sophistique peut corrompre (τοὺς νέους, XIII, 17), en les enjoignant de suivre ses conseils, afin d’être utiles à tous, à leurs parents, à la cité et à chacun de ses citoyens60.


***

45La diatribe contre les sophistes de l’Art de la chasse nous apparaît donc comme une tentative de réhabiliter l’œuvre, face aux accusations de ceux qui considèrent qu’elle est plus près de la harangue sophistique que du discours philosophique. Nos conclusions sont fondées sur les faits suivants :

  • 61  On pense aux fêtes annuelles qu’organise Xénophon (Anabase, V, 3, 9-10).

• l’introduction et la conclusion de l’Art de la chasse sont un exercice rhétorique, peut-être destiné à une présentation publique61 ;

• Xénophon est connu pour ne pas utiliser la diatribe ou l’elenchos dans ses textes socratiques ; de plus, ses ouvrages techniques démontrent que sa méthode éducative de prédilection implique un transfert de connaissances d’un savant vers un disciple essentiellement passif. Son Socrate ne professe pas son ignorance ;

• Xénophon fait souvent usage de procédés et de citations empruntés aux sophistes du Ve siècle ;

• la fin de l’Art de la chasse est une critique des sophistes du IVe siècle ;

• la fin de l’Art de la chasse est aussi une défense de la méthode d’enseignement de Xénophon contre certains philosophes qui pourraient l’associer aux sophistes.

46Cette démonstration, toute imparfaite qu’elle soit, n’est qu’un début. Nous nous proposons dans un avenir rapproché de la compléter en déterminant de façon plus précise à quel type d’hommes et à quel type de savoir Xénophon attribuait le qualificatif de sophiste et ensuite en quoi cet enseignement pouvait être néfaste. Plutôt que de simplement suggérer que notre auteur n’entend rien à la philosophie, il pourrait être plus fructueux de tenter d’établir une description de la philosophie dans les termes de Xénophon, car nous considérons que loin de refléter une méconnaissance de la méthode socratique, le texte de Xénophon présente plutôt une version cohérente de cet enseignement et cette version doit être comprise, afin de poursuivre l’analyse.

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Notes

1  L’Art de l’équitation commence en effet ainsi : « En conséquence, nous voulons indiquer aux plus jeunes de nos amis, les principes que nous regardons comme les meilleurs pour traiter des chevaux » : βουλόμεθα καὶ τοῖ͂ς νεωτέροις τῶ͂ν φίλων δηλῶ͂σαι ᾗ ἂν νομίζομεν αὐτοὺς ὀρθότατα ἵπποις προσφέρεσθαι. Dans l’Art de la chasse (XIII, 17), Xénophon affirme désirer que les jeunes (τοὺςνέους) suivent ses conseils.

2  Cf. É. Delebecque, Essai sur la vie de Xénophon, Paris, Klincksieck, 1957, p. 177, et Introduction à l’édition de l’Art de la chasse, Paris, Les Belles Lettres, 1970, p. 27-28. L’accusation de Polycrate contre Socrate peut être reconstruite d’après la réplique de Libanios dans sa Première Déclamation, 88‑92 ; à ce sujet, voir L. Canfora, Histoire de la littérature grecque. D’Homère à Aristote, Paris, Desjonquères, 1994, p. 111-112.

3  Sur Polycrate, voir W. W. Jaeger, Paideia : la formation de l’homme grec, Paris, Gallimard, 1964, II, p. 20 ; III, p. 158, ainsi que l’édition du Gorgias de Platon d’E. R. Dodds, Oxford, Clarendon Press, 1990, p. 28-29.

4 R. Waterfield, « Xenophon’s Socratic Mission », inC. J. Tuplin (ed.), Xenophon and His World, Stuttgart, Steiner, 2004, p. 83. V. Gray, « Xenophon’s Cynegeticus », Hermes 113 (1985), p. 163, rappelle que le thème de la chasse comme école de la vertu est présent chez Aristophane (Cavaliers, 1382), où les démagogues demandent aux cavaliers de quitter l’Ecclésia et d’aller plutôt chasser.

5  Isocrate, Contre les Sophistes, 7-8.

6  Sur la valeur aristocratique de la chasse en Grèce ancienne, voir J. Barringer, The Hunt in Ancient Greece, Baltimore, Johns Hopkins Press, 2001, p. 10-69, et S. Johnstone, « Virtuous Toil, Vicious Work : Xenophon on Aristocratic Style », CPh 89 (1994), p. 227.

7  Principalement chez L. Radermacher, « Über den Cynegeticus des Xenophon », RhM 51 (1896), p. 596-627.

8 V. Gray, op. cit., p. 157, affirme : « in fact, the Cynegeticus is not a grotesque composite, but a specimen of a respectable literary genre exhibiting real unity and this implies a uniformity of composition date for all sections of the work ».

9  La tradition manuscrite nous a laissé deux versions fort différentes de cette introduction ; les deux versions sont présentées dans l’édition d’É. Delebecque, L’Art de la chasse de Xénophon, Paris, Les Belles Lettres, 1970.

10  La liste est assez longue : Céphale, Asclépios, Mélanion, Nestor, Amphiaraos, Pélée, Télamon, Méléagre, Thésée, Hippolyte, Palamède, Castor, Pollux, Machaon, Podalire, Antiloque, Énée et Achille.

11  Cf. J. Bigalque, Einfluß der Rhetoric auf Xenophons Stil, Diss. Greisswald, 1933 et R. Cavenaile, « Aperçu sur la langue et le style de Xénophon », LEC XLIII (1985), p. 238-252.

12  L. Gautier, La langue de Xénophon, Genève, Georg & Co., 1911, p. 111. Aristote attribue à Gorgias un style poétique, impropre à une juste exposition des faits (Rhétorique, 1404a 26) ; cf. Isocrate, Évagoras, 10-11.

13  L. Gautier, op. cit., p. 111. Anabase, II, 6, 16.

14  L. Gautier, op. cit., p. 110. Anabase, III, 2, 19 ; Hiéron, I, 22 ; Agésilas, XI, 15 ; Cyropédie, V, 1, 1.

15  Par exemple, Xénophon met dans la bouche de Socrate une fable de Prodicos — relatant le choix d’Héraclès entre le vice et la vertu, personnifiés par deux jeunes femmes (Mémorables, II, 1, 21, l’attribution à Prodicos est de Xénophon lui-même) —, dans laquelle M. Schacht, De Xenophontis studiis rhetoricis, diss. Berlin, 1890, p. 20, cité par L. Gautier, op. cit., p. 119, a relevé une abondance de synonymes coordonnés qui, selon L. Gautier, sont « un luxe, un procédé de rhétorique ». La composition de la fable n’est pas attribuable à Xénophon, mais le fait qu’il puisse la rapporter montre qu’il connaissait ce genre d’exercice. T. Cole, The Origins of Rhetoric in Ancient Greece, Baltimore, Johns Hopkins University Press, 1991, p. 77, voit dans le texte de Xénophon la marque de trois versions différentes de cette fable : (a) une version écrite destinée à un large public ; (b) une version rapportée de mémoire par Socrate ; (c) une version plus polie, telle que Prodicos la déclamait devant un auditoire choisi. Par ailleurs, L.-A. Dorion, « Héraklès entre Prodicos et Xénophon », Philosophie antique 8 (2008), p. 85-114, prétend de façon convaincante que la fable doit être considérée comme une œuvre composée par Xénophon lui-même, car ce dernier l’a complètement réécrite.

16  Repris dans l’Antidosis, 253-257.

17  Mémorables, III, 3, 11 et IV, 3, 12, cf. A. Delatte, Le troisième livre des souvenirs socratiques de Xénophon, Paris, Droz, 1933, p. 44.

18  Panégyrique, 64-65.

19  Aréopagitique, 6 ; 49 ; 75. Cf. G. Mathieu, Les idées politiques d’Isocrate, Paris, Les Belles Lettres, 1925.

20 A. Delatte, op. cit., p. 69.

21  Xenophon Oeconomicus. A Social and Historical Commentary, Oxford, Oxford University Press, 1994, p. 10

22 S. B. Pomeroy, op. cit., p. 255.

23  T. Cole, op. cit., p. 119.

24 V. Gray, op. cit., p. 159-160.

25  Cf. Iliade, XI, 529-549.

26  Voir Cyropédie, I, 2,10 et République des Lacédémoniens, IV, 7. Cf. L. L’Allier, Le bonheur des moutons. Étude sur l’homme et l’animal dans la hiérarchie de Xénophon, Québec, Éditions du Sphinx, 2004, p. 15 ; 91-92 ; 172.

27  Xénophon fait allusion à Théognis dans les Mémorables, I, 2, 20 et le Banquet, II, 4. Stobée (Anthologie, IV, 29, 53, vol. V, 724 Hense) cite un fragment d’un ouvrage sur Théognis qui aurait été écrit par Xénophon, mais il s’agit probablement d’une erreur d’interprétation (A. W. Persson, « Xenophon über Theognis », Eranos (Acta philologica Suecana) XV (1915), p. 39-50). Certains auteurs, comme L. Canfora, op. cit., p. 111, croient en l’authenticité de ce texte.

28 E. C. Marchant, Xenophon. Scripta Minora, Cambridge, Harvard University Press, 1925. V. Gray, op. cit.

29  É. Delebecque, op. cit. n. 9, p. 39-46 ; pour une description détaillée, voir G. Pierleoni, Xenophontis Opuscula, Rome, Libr. dello Stato, 1954, p. XIII-XXXII, et « Il proemio del Cinegetico di Senofonte », SIFC X (1932), p. 53-65.

30  Op. cit., p. 161.

31  Sur ce sujet, voir A. Schnapp, Le chasseur et la Cité. Chasse et érotique dans la Grèce ancienne, Paris, Albin Michel, 1997, p. 123-171.

32  Les tendances apologétiques chez Xénophon sont étudiées depuis l’époque de F. Durrbach, « L’apologie de Xénophon dans l’Anabase », REG XXIII (1893), p. 343-386, jusqu’à aujourd’hui, mais l’apologie est habituellement camouflée (voir par exemple V. Azoulay, Xénophon et les grâces du pouvoir. De la charis au charisme, Paris, Publications de la Sorbonne, 2004, p. 198-200).

33  Comme le remarque G. Cawkwell, Xenophon. A History of my Time, London, Penguin Books, 1979, p. 33 : « Xenophon was a man of uncommon reserve ».

34  Il s’agit d’un thème fréquent chez lui, voir par exemple Cyropédie (I, 2, 10) et la République des Lacédémoniens (IV, 7).

35  S. Johnstone, « Virtuous Toil, Vicious Work : Xenophon on Aristocratic Style », CPh 89 (1994), p. 219-240 ; A. Schnapp, « Représentation du territoire de guerre et du territoire de chasse dans l’œuvre de Xénophon » inM. I. Finley (ed.), Problèmes de la terre en Grèce ancienne, Paris & La Haye, Mouton, 1973, p. 317.

36  Le vocabulaire de la chasse est évidemment employé par les socratiques lorsqu’ils font allusion à la poursuite de leurs disciples et Xénophon y fait allusion plus loin, mais il n’est pas question de cela ici.

37  Ce type d’histoires édifiantes est typique des cyniques ; Antisthène aurait écrit un dialogue intitulé Héraclès ou de la sagesse et de la force, cf. Antisthène dans F. D. Caizzi, Antisthenis Fragmenta, Milan, Cisalpino, 1966, et Diogène Laërce VI, 15-18. Diogène Laërce nous dit également qu’Antisthène tirait exemple d’Héraclès et de Cyrus. Xénophon utilise aussi abondamment ce genre de fables, par exemple, « la fable du chien » (Mémorables, II, 7, 13-14), l’histoire d’Aristarque qui fait travailler les sœurs et les cousines qu’il héberge (Mémorables, II, 7, 2 sq.). Cf. aussi, Helléniques, V, 4, 4.

38 V. Gray, op. cit., p. 162.

39  Op. cit., p. XLI.

40  E. Norden, Die Antike Kunstprosa, Leipzig, Teubner, 1898, p. 433, prétendait que le premier chapitre devait avoir été composé par un autre auteur vivant à l’époque de la Seconde Sophistique. La question a été d’une certaine façon réglée par V. Gray qui a démontré que le texte de Xénophon s’inscrivait dans une tradition bien ancrée dans son époque et que nul n’était besoin de lui attribuer une date plus basse. V. Gray a aussi démontré que certains des passages rhétoriques de l’Art de la chasse étaient écrits dans un style tout à fait compatible avec celui de Xénophon. Malgré tout, la singularité du treizième chapitre demande encore une explication.

41  Tout rhéteur qu’il était, Isocrate se définissait lui-aussi comme un philosophe.

42  Cf. L.‑A. Dorion, Introduction aux Mémorables de Xénophon, Paris, Les Belles Lettres, 2003, p. LXIX à CLVII. Voir l’opinion de T. Gomperz, The Greek Thinkers : A History of Ancient Philosophy, Londres, J. Murray, 1905. L. Robin, dans la notice de son édition du Banquet de Platon (p. CIX sq.), porte un jugement aussi sévère.

43 R. Waterfield, op. cit., p. 90 ; cf. R. R. Wellman, « Socratic Method in Xenophon », JHI 37 (1976), p. 307‑318.

44  L.-A. Dorion, op. cit., p. CXLII.

45  À ce titre, Xénophon pratique un type d’enseignement que J. King, « Nonteaching and its Significance for Eductaion », Educational Theory 26 (1976), p. 223-230, qualifie de « additive », par opposition à l’elenchos qui serait « integrative ». Selon lui, c’est justement par cette opposition que sophistes et socratiques diffèrent.

46  Op. cit., p. XLI.

47  Cicéron le classe avec Platon et Antisthène (Brutus, 292), Denys d’Halicarnasse (Sur l’arrangement des mots, 10) le considère comme un socratique, Quintilien (X, 1, 75 et 82-83) fait de même. Pour un exposé complet, on peut consulter S. B. Pomeroy, op. cit., p. 22.

48  Op. cit., p. 84.

49  Nous croyons comme W. W. Jaeger, op. cit.,III, p. 11, que le terme ἰδιώτης désigne ici l’amateur non rétribué, par opposition au professionnel, le demiourgos.

50  Celui qui reçoit une paie se prostitue. Sur cette distinction mainte fois évoquée, voir D. Corey, « The Case against Teaching Virtue for Pay : Socrates and the Sophists », Poiesis. History of Political Thought 23, 2 (2002), p. 203-209.

51  Comme chez Platon (Apologie, 30e 1), le Socrate de Xénophon oppose à l’économie de marché une économie du don, cf. G. A. Scott, Plato’s Socrates as Educator, Albany, State University of New York Press, 2000, p. 27-36.

52 Op. cit., p. 198-200.

53 Cf. D. Corey, op. cit., p. 195-209.

54 Cf. D. Corey, « How the Sophists Taught Virtue : Exhortation and Association », Poiesis. History of Political Thought 26, 1 (2005), p. 1‑2.

55  Même raisonnement chez Isocrate, Contre les Sophistes, 7-8.

56 Cf. D. Corey, op. cit. n. 55, p. 7.

57  Ici on pense inévitablement à la rivalité présumée entre Platon et Xénophon rapportée par Diogène Laërce (III, 34) et Athénée (XI, 504e–506a). Même si cette rivalité n’est que le fruit des spéculations des auteurs mentionnés, elle peut être le reflet de réelles tensions entre les anciens disciples de Socrate. À ce sujet, on peut consulter S.B. Pomeroy, Xenophon Oeconomicus. A Social and Historical Commentary, Oxford, Oxford University Press, 1994, p. 26-29. Même à l’époque de son exil, Xénophon entretenait des liens avec certains philosophes. L’école philosophique fondée par Phédon dans la ville d’Élis — à une cinquantaine de kilomètres de Scillonte — ne lui était sûrement pas étrangère. De plus, on connaît l’existence d’une secte pythagoricienne à Phlionte en Argolide, cf. É. Delebecque, op. cit. n. 2, p. 210-211.

58  Ce paragraphe est de lecture difficile, certains éditeurs ajoutent un <τὰ μὴ> avant καλῶ͂ς ; je suis le texte établi par É. Delebecque, aux Belles Lettres.

59  Cf. Platon, Banquet, 220e-221a ; Lachès, 181b.

60  Cette remarque renvoie à la partie technique de l’ouvrage qui décrit une chasse nouvelle où, comme l’explique A. Schnapp, op. cit. n. 31, 157 : « le propriétaire terrien succède au citoyen ». Cette chasse est pratiquée par le particulier (qui peut évidemment chasser en groupe) ce qui signifie qu’elle n’est plus codifiée par l’État et ne vise plus à l’insertion sociale du jeune homme. Sa valeur pour la collectivité ne va donc pas de soi et Xénophon doit démontrer qu’en améliorant le physique et l’intellect du jeune homme, la chasse en fait un meilleur citoyen. De plus, cette chasse se pratique le jour comme la nuit et n’exclut pas l’usage de pièges et de filets. Nous démontrerons dans un texte à venir que le chasseur que Xénophon prend ici comme modèle est un être rusé qui pourra lui aussi être confondu avec le sophiste. Xénophon doit donc également défendre la partie technique de son ouvrage.

61  On pense aux fêtes annuelles qu’organise Xénophon (Anabase, V, 3, 9-10).

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Pour citer cet article

Référence papier

Louis L’Allier, « Une tentative d’explication de la diatribe contre les sophistes : de l’Art de la chasse de Xénophon », Cahiers des études anciennes, XLV | 2008, 63-86.

Référence électronique

Louis L’Allier, « Une tentative d’explication de la diatribe contre les sophistes : de l’Art de la chasse de Xénophon », Cahiers des études anciennes [En ligne], XLV | 2008, mis en ligne le 13 mars 2010, consulté le 30 septembre 2014. URL : http://etudesanciennes.revues.org/272

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Auteur

Louis L’Allier

Université Laurentienne

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Droits d’auteur

© Cahiers des études anciennes

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