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« On offre un sacrifice pour la glorieuse Panhellas » (Pindare, Péan VI, 60) : enjeux identitaires et portée panhellénique des Théoxénies delphiques

Gabriela Cursaru
p. 31-49

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Index de mots-clés :

banquet, identité, Pindare, religion
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Texte intégral

  • 1  Schol. Ol. III (Drachmann). Les traductions des vers de Pindare sont d’A. Puech (1974) ; celles de (...)
  • 2  Cependant, Pindare récuse l’image insoutenable de tel repas monstrueux, qu’Euripide (Iphigénie en (...)

1La Troisième Olympique de Pindare annonce, dès son titre, qu’elle est dédiée à Théron, « vainqueur à la course des chars, à l’occasion des théoxénies» (τῷ αὐτῷ ἅρματι θεοξένια). Une scholie à cette ode définit ainsi les fêtes des Théoxénies : « [elles] sont célébrées chez les Grecs à des dates déterminées, à l’occasion de ces fêtes les dieux résident en personne dans les cités » (Θεοξενίων ἑορταὶ παρ Ἕλλησιν οὕτως ἐπιτελοῦνται κατά τινας ὡρισμένας ἡμέρας, ὡς αὐτῶν τῶν θεῶν ἐπιδημούντων ταῖς πόλεσιν)1. Les théoxénies présupposent donc la présence et la participation directe des dieux lors de sacrifices et de festins sacrés organisés par les cités en l’honneur de tel ou tel dieu. Aux sacrifices qui précèdent le repas en commun, les dieux participent à double titre : d’un côté, en tant que dieux, complètement différents des hommes par définition ; de l’autre, en tant qu’hôtes, en quelque sorte « étrangers ». Lors du repas, ils s’assoient aux côtés des mortels, mangent comme eux et avec eux, comme s’ils étaient des hommes. La fête génère alors une certaine complicité entre les convives réunis autour de la même table, complicité qui s’accommode d’une évidente hiérarchie, de préséances et d’une sorte d’étiquette adaptée à leur société. De tels repas en commun — pourtant hors du commun ! — durent paraître aux Grecs si invraisemblables, que la tradition littéraire procure davantage de contre-exemples, d’antithéoxénies ou de héroxénies ratées que d’exemples de réunions accomplies. Par exemple, le banquet cannibale lors duquel Tantale offre aux dieux les membres de son fils, Pélops, dépecés au couteau, ensuite mis à bouillir dans un chaudron, ainsi que nous le raconte la Première Olympique de Pindare2 ; ou le cas de Lycaon offrant à Zeus les membres d’un enfant sacrifié, les cas de Laomédon, de Métanire ou celui d’Héraclès chez les Centaures, pour n’en mentionner que quelques-uns.

2Alors que le dossier des sources littéraires d’époque archaïque est plutôt pauvre en matière d’attestations de cette pratique rituelle, on trouve en revanche des exemples de théoxénies pleinement réussies chez Pindare, dans son Sixième Péan et dans la Septième Néméenne ; les Olympiques 1 et 3 y font allusion également. Les Théoxénies delphiques occupent une place de choix dans le répertoire des pratiques de la commensalité dont Pindare fait l’éloge, ce qui nous amène à supposer que leur louange relève d’un souci de propagande. Si l’on juge d’après les tableaux poétiques des Théoxénies delphiques que peint Pindare, il ressort de toute évidence que l’enjeu était important, même si on n’y entrevoit que son pan symbolique, vu le penchant pindarique pour l’évocation, par un anachronisme délibéré, des pratiques héroïques liées à l’hospitalité. En fouillant parmi les débris du Sixième Péan, composé aux environs de 490 av. J.-C., à l’occasion des Théoxénies de Delphes, cet article se propose de mettre en évidence les moyens mis en œuvre pour magnifier cette fête delphique afin de construire un véritable système rhétorique destiné à mettre en valeur le prestige croissant de Delphes et sa vocation panhellénique.

  • 3  Schol. Ném. VII, 68a (DRACHMANN).
  • 4  Cependant, la Néméenne en cause assigne à Néoptolème le rôle de « présider aux pompes en l’honneur (...)
  • 5  Athénée, IV, 173e.
  • 6  Voir leur datation par rapport au calendrier delphique dans G. Rougemont, « La cippe des Labyades  (...)
  • 7  G. Rougemont, op. cit., p. 124 ; P. Amandry, loc. cit., p. 183-210.
  • 8  G. Rougemont, op. cit., p. 57-59 ; A. Puech, ad Pind. Péan, VI, p. 112, n. 2.
  • 9  Hymne à Apollon, 478-479 et 535-538.

3Les données pindariques nous conduisent, en premier lieu, à la recherche des origines des Théoxénies delphiques, compte tenu du potentiel duquel jouit le problème des origines dans tout processus censé renouer avec le passé mythique — source assurée d’identité politique et religieuse. Une scholie à la Septième Néméenne procure un éclairage, à valeur étiologique, sur les origines des théoxénies : elle précise qu’« il existe à Delphes une fête d’hospitalité en l’honneur des héros, à l’occasion de laquelle, dit-on, le dieu invite les héros » (γίνεται ἐν Δελφοῖς ἥρωσι ξένια, ἐν οἷς δοκεῖ ὁ θεὸς ἐπὶ ξένια καλεῖν τοὺς ἥρωας)3. Apollon est représenté comme fondateur de la pratique rituelle4, ce qui concorde avec le rapport étroit et privilégié qu’il entretient avec la cité-sanctuaire dès sa fondation. En vertu de cette brillante origine octroyée aux théoxénies, on se trouve au cœur du passé mythique de la cité — source toujours assurée d’identité politique et religieuse. Apollon passe aussi pour présider chaque année à la célébration de la fête, car c’est lui qui invite à la table dressée par les hommes dans le bois sacré qu’il patronne à Delphes, les autres dieux, les héros, les plus méritants parmi les mortels. En même temps, cette explication étiologique apporte un éclaircissement important sur la valeur que les Delphiens d’époque historique attribuent aux Théoxénies à l’intérieur du vaste réseau des fêtes que leur cité célébrait chaque année. Un réseau si vaste que la cité allait s’attirer les railleries malicieuses des poètes comiques à l’égard de l’hospitalité intensive que pratiquent les Delphiens qui passent tout leur temps autour de festins, grâce aux contributions des autres5. Le règlement des Labyades énumère pas moins de quinze fêtes des citoyens rassemblés dans le cadre des phratries, soit plus d’une fête par mois6, et cela à côté des fêtes célébrées à titre privé par les membres de la cité. S’ajoutaient à ces réjouissances déjà nombreuses les fêtes célébrées, entre eux, par les étrangers venus d’une autre cité et qui étaient accueillis pour cette occasion dans l’enceinte du sanctuaire : une salle de banquets (ἐστιατόριον) était mise à leur disposition à cet effet, ainsi que nous l’apprend une convention entre Delphes et Skiathos7. De plus, on célébrait également les fêtes de type xénia, ouvertes par les sacrifiants étrangers aux habitants de la cité d’accueil : des « tentes sacrées » étaient prévues pour accueillir « tout le peuple de Delphes », selon l’Ion d’Euripide (v. 1140-1143 : …ὡς πάντα Δελφῶν λαὸν ἐς Θοίνην καλῶν. / Λαβὼν δ’ ὑφάσμαθ’ ἱερὰ θησαυρῶν πάρα / κατεσκίαζε, Θαύματ’ ἀνθρώποις ὁρᾶν). Enfin, il y avait la fête annuelle des Théoxénies, célébrée dans le bois sacré d’Apollon en ce mois dit Théoxénios, le neuvième mois delphique correspondant approximativement au mois de mars8. Si les Théoxénies prennent le devant, c’est en raison du caractère officiel et public de la fête qui réunit, de façon symbolique, tous les dieux de l’Olympe auprès des hôtes de passage provenant d’autres cités et des citoyens de la ville d’accueil. En effet, cette profusion de fêtes s’accorde avec le statut particulier qui est le leur dès la fondation de Delphes, si l’on se rappelle la double promesse faite à cette occasion-là par Apollon lui-même : « Vous serez les gardiens de mon temple opulent que les hommes honorent en foule » (ἀλλ’ ενθάδε πίονα νηὸν / ἕξετ’ ἐμὸν πολλοῖσι τετιμένον ἀνθρώποισιν) et « que chacun de vous tienne un coutelas dans sa main droite et qu’il égorge sans trêve des moutons ; vous aurez à foison des victimes que les illustres familles humaines amèneront à mes autels » (δεξιτερῇ μάλ’ ἕκαστος ἔχων ἐν χειρὶ μάχαιραν / σφάζειν αἰεὶ μῆλα : τὰ δ’ ἄφθονα πάντα παρέσται, / ὅσσα ἐμοί κ’ ἀγάγωσι περικλυτὰ φῦλ’ ἀνθρώπων / νηὸν δὲ προφύλαχθε, δέδεχθε δὲ φῦλ’ ἀνθρώπων /ἐνθάδ’ ἀγειρομέ́νων καὶ ἐμὴν ἰθύν τε μάλιστα)9. En se livrant à cet incessant temps de fêtes, les Delphiens font la preuve de leur stricte observance des prescriptions religieuses ; en même temps, à chaque fois que leur cité est en fête, les célébrants valident et conservent le statut particulier et privilégié qui a été d’emblée assigné à la cité-sanctuaire, par la voix divine de son fondateur. À Delphes, davantage qu’ailleurs dans toute autre cité-état grecque, la religion était l’un des facteurs les plus représentatifs d’une singularité, laquelle se manifestait à travers la divinité protectrice, les sanctuaires, les célébrations, les fêtes et les mythes racontés. Renouant avec le passé mythique, les Théoxénies delphiques réaffirment autant le statut d’élus des premiers arrivés que les brillantes origines de Delphes, ce qui renforce son identité.

  • 10  Le premier lectisternium organisé à Rome en 399 s’est tenu à la suite d’un hiver très rigoureux et (...)
  • 11  Cf. Plutarque, Pyrrhus, I, 1 ; Scholie à l’Iliade, XVI, 233 ; Etymologicum Magnum, 293, 2-10.

4Les vers 63-65 du Sixième Péan pindarique nous fournissent une explication historique des origines de la pratique rituelle delphique des théoxénies. Elles remontaient à une famine qui avait jadis désolé la Grèce et qui n’avait cessé que grâce à la piété des Delphiens. Cette famine — d’autres parlent d’une inondation — est évoquée aussi bien dans les scholies à la Cinquième Néméenne (v. 10) et à la Huitième Néméenne (v. 19), que par Isocrate (Évagoras IX, 14), Diodore de Sicile (IV, 61) et Pausanias (II, 29, 7), qui dit de manière explicite, tout en mentionnant que les Éginètes s’accordent avec les autres Grecs sur ce sujet, que « la Grèce était depuis longtemps désolée par la sécheresse, et qu’il n’était tombé de la pluie ni dans les contrées en deçà de l’Isthme ni dans le Péloponnèse » (nous paraphrasons). La famine semble constituer un thème mythique commun puisque le premier lectisternium organisé à Rome en 399 av. J.-C. — fête régulière qu’il est habituel de rapprocher de la pratique rituelle des théoxénies grecques —, ainsi que le festin d’ambroisie ou la fête des Cerealia à Rome, avaient la même origine10. De même, le thème de l’inondation est récurrent dans les récits mythiques. À titre d’exemple, rappelons que les mythes de fondation à l’égard de Dodone placent l’origine du sanctuaire à l’époque post-diluvienne : lorsque les eaux se furent retirées, Deucalion descendit de la montagne où son embarcation s’était échouée et parvint en Épire. Posée sur un chêne, une colombe — oiseau homologue par le rôle qu’il joue aux aigles qui président, d’après certaines traditions, à la fondation de Delphes, comme on le verra — lui ordonna de s’établir dans le pays qu’il avait atteint. Il y rassembla d’autres rescapés de l’inondation et fonda une cité à laquelle il donna le nom de Dodone, d’après celui de sa femme. Il créa ensuite le fameux sanctuaire, premier établissement religieux venant après le déluge11. Calamités naturelles affectant plusieurs territoires et qui échappent à tout contrôle humain, la famine ou l’inondation sont susceptibles de mobiliser de nombreuses ressources pour y mettre fin, avec l’aide des dieux : face à de tels malheurs, les hommes se heurtent à des problèmes pratiques que l’intelligence humaine ne peut pas résoudre ; plus important encore, de tels fléaux leur donnent le sentiment d’avoir agi contrairement aux règles divines ; ainsi, les dieux, espèrent‑ils, leur apprendront l’erreur qu’ils ont commise et leur dira comment la réparer. Pausanias dit que « chaque ville envoya donc des ambassadeurs pour consulter l’oracle de Delphes sur les causes de ce fléau et sur les moyens de le faire cesser » (II, 29, 7). En leur nom et sur le conseil de la Pythie, le roi de l’île d’Égine, Éaque, offrit des sacrifices et adressa des prières à Zeus Panhellénien, obtenant ainsi de la pluie pour la Grèce. À cause de cela, les Éginètes « placèrent à l’entrée de cette enceinte les figures de ceux qui étaient venus le trouver » (τῶν δὲ ἐλθόντων ὡς αὐτὸν εἰκόνας ταύτας ἐποιήσαντο οἱ Αἰγινῆται). Ce mythème étiologique s’accorde parfaitement avec les schémas traditionnels de la conduite oraculaire : i) les questions publiques adressées aux oracles portent le plus souvent sur des problèmes religieux ; ii) les fautes dénoncées par l’oracle concernent toujours des rites ; iii) les réparations exigées par les dieux concernent le plus souvent des sacrifices et des prières collectives, en somme des conduites expiatoires.

  • 12  L. Bruit, « Offrandes et nourritures : repas des dieux et repas des hommes en Grèce ancienne », da (...)
  • 13  Cf. A. PUECH ad Péan, VI, 62.
  • 14  Cf. schol. adPéan, VI, 65-71 (DRACHMANN). Malheureusement, le texte de la scholie est mutilé lui a (...)

5De ces récits ressort à l’évidence le rôle prééminent qui revient à Delphes dans la cessation du fléau qui avait affecté jadis la Grèce entière. Si, à l’origine, les sacrifices et les prières collectives se donnaient l’apparence d’une thérapeutique qui avait pour but d’apaiser la colère des dieux dans un moment critique, ou d’exiger leur protection efficace dans un contexte donné, les sacrifices et les prières renouvelés chaque année à l’occasion des Théoxénies delphiques avaient une connotation et une portée politique qui se sont renforcées petit à petit : ils voulaient faire des dieux une partie prenante de la communauté delphienne même de façon temporaire et symbolique (le temps d’un repas pris ensemble) afin de valider et de mettre ainsi en valeur le prestige de la cité dont les dieux en personne étaient des hôtes. En effet, comme le souligne Louise Bruit, cette commensalité divino-humaine qui s’installe lors des festins sacrés que les hommes offrent aux dieux crée un espace dans lequel « la générosité appelle la générosité »12. De plus, d’après le Sixième Péan, chaque année, à l’occasion des Théoxénies delphiques, Θύεται γὰρ ἀγλαᾶς ὑπὲρ Πανελλάδος : « on offre des sacrifices pour la glorieuse Panhellade » ou « pour la fête panhellénique », si Πανελλάδος, dans le contexte, est un adjectif13, ensuite on adresse aux dieux des « prières pour la prospérité de la Grèce »14. En plus de confirmer et de renouveler périodiquement la reconnaissance qu’on doit à l’attitude révérencieuse des Delphiens envers le divin, les sacrifices et les prières collectives valident la vocation panhellénique de la cité d’accueil.

  • 15  Callimaque, fr. B 2. 86 (Durbec) mentionne les Théodaisies célébrées à Haliarte comme des fêtes d’ (...)
  • 16  LIMC s. v.Dioskouroi, Commentaire (A. Hermary), p. 591.
  • 17  Voir à ce propos, RE s. v.Opfer, 17 (1939), p. 582-586 (L. Ziehen) ; D. H. Gill, Greek Cult Tables(...)

6Comme nous venons de le voir, les explications étiologique et historique de la pratique rituelle des Théoxénies delphiques, forgent, chacune à sa manière, l’image d’une communauté distinguée dont la prééminence est incontestable. La recette est simple : les deux démarches remontent aux temps immémoriaux de la fondation d’une pratique rituelle ancestrale, héritée soit d’Apollon lui-même, soit d’un contexte panhellénique dans lequel Delphes s’est illustrée à titre de salvatrice. Les deux démarches ne font que puiser dans le vieux fond des légendes grecques, engagées comme elles le sont dans la quête de l’ancienneté de la pratique rituelle, susceptible de témoigner d’un prestigieux  passé mythique. C’est un procédé courant : en témoignent les fréquents appels que d’autres cités y ont faits afin de revendiquer la primauté en matière de célébration des Théoxénies, ce qui confirme encore une fois l’importance de l’enjeu. Alors que, pour Hérodote, ces fêtes sont reconnues pour avoir une origine arcadienne, Callimaque nous assure qu’elles proviennent de Crète15 ; par ailleurs, compte tenu du fait que la grande majorité des documents iconographiques représentant les Théoxénies célébrées en l’honneur des Dioscures proviennent des ateliers de Tarente, Antoine Hermary avance l’hypothèse de leur origine laconienne16. Le débat sur ce sujet est loin d’être clos. En revanche, le caractère ancestral de ces fêtes semble assuré puisque, pour de nombreux commentateurs, la théoxénie est considérée comme un rite indubitablement plus ancien que la thysia17.

  • 18  Pindare, Péan, VI, 60-61. Une scholie ad Ném. VII, 68 mentionne la ξένια pour les héros à Delphes, (...)
  • 19  Plutarque, Moralia, 557f et Vita Pindari, l. c. mentionnent que la plus belle part (meris) est rés (...)
  • 20  Pindare, Péan,VI, 128-130. Cf. la traduction littérale offerte par A. Puech, ad loc, n. 3. Sur les (...)
  • 21  La préparation des couches (κλίνη) plutôt que celle de la table (τράπεζα) est censée être l’indice (...)
  • 22  Pindare, Olympiques, I, 90-93.
  • 23  C’est à titre exceptionnel si l’on compare l’ouverture des Théoxénies delphiques à ce que nous app (...)
  • 24  Iliade, I, 423-424 : Ζεὺς γὰρ ἐς  ̓Ωκεανὸν μετ’ ἀμύμονας Αἰθιοπῆας / χθιζὸς ἔβη κατὰ δαῖτα, θεοὶ δ (...)
  • 25  Iliade, XXIII, 205-207.
  • 26  Odyssée, I, 22-26.
  • 27  Odyssée, VI, 203-205.
  • 28  Pindare, Pythiques, X, 33-34. Le même mot, θαλία, désigne dans l’Odyssée les banquets des dieux au (...)
  • 29  Pindare, Pythiques, X, 31-33.
  • 30  Pindare, Pythiques, III, 93.
  • 31  L. Bruit, « Les dieux aux festins des mortels : théoxénies et xeniai », dans A.-F. Laurens (ed.), (...)
  • 32  Nous empruntons ici les termes utilisés par J. Svenbro, dans « La thysia et le partage. Remarques (...)

7Un second procédé pour accroître le prestige de Delphes et sa vocation panhellénique repose sur la nature des hôtes conviés à prendre part aux Théoxénies delphiques. L’ouverture du Sixième Péan dit que le poète lui-même s’est déplacé de Thèbes, en tant qu’hôte étranger, pour participer à « cette fête où les dieux sont nos hôtes » (ἀγῶνα Λοξίᾳ καταβάντ’ εὐρὺν ἐν θεῶν ξενίᾳ)18. Selon les dires de Plutarque, les descendants de Pindare sont aussi invités à prendre leur part du repas de Loxias19. Venant, à son tour, de l’extérieur de la cité d’accueil, l’île d’Égine elle-même est censée assister au festin, sur le lit de parade qui lui est réservé puisque le poète s’adresse à elle en ces termes : « ne permettrons nous pas qu’à ce festin tu assistes sans recevoir ta part de nos péans », plus littéralement « nous ne te coucherons pas sans que tu aies ta part de péans » (οὕνεκεν οὔ σε παιηόνων ἄδορπον εὐνάξομεν)20, selon la traduction d’Aimé Puech du vers concerné. Certes, l’image de l’île d’Égine couchée au banquet rituel est littéraire : c’est un lieu commun de la scène sympotique21 ; elle évoque l’image de Pélops couché en banqueteur sur les rives de l’Alphée22. Sa présence parmi les invités s’explique par le rôle joué par Éaque dans les rituels accomplis afin d’obtenir la cessation de la famine, comme nous venons de le voir. De plus, étant donnés les rapports étroits qui lient Égine et Delphes, leurs hospitalité et philoxénie traditionnelles, la place de choix réservée à l’île lors des Théoxénies delphiques s’explique facilement. Si la présence du poète ou celle de l’île d’Égine concourent aux effets rhétoriques du Péan, il n’en reste pas moins que toutes les deux rendent compte, chacune à sa manière, du fait que les Théoxénies delphiques étaient ouvertes à tous les étrangers de toute provenance23. Du côté des dieux, tout le collège divin était convié à y prendre part, comme le suggèrent la scholie à la Troisième Olympique dePindare que nous venons de citer et la définition générale d’Hésychius: « Dionysos ordonne de représenter le Péan chaque année aux Théoxénies, devant la sainte famille des dieux,ses parents, et de produire un sacrifice qui accompagnera les prières que la Grèce fait en commun ce jour-là à Delphes ». La participation directe de tous les dieux aux fêtes celébrées en leur honneur dans les cités des mortels peut paraître, à première vue, une idée insensée, bien que séduisante. Cependant, ce propos renoue avec un passé auroral où, à titre de xénos, plusieurs dieux et héros sont censés avoir participé à telle ou telle occasion aux sacrifices célébrés par les humains. Prenons quelques exemples : dans l’ouverture de l’Iliade, les Douze Dieux sont partis chez les Éthiopiens pour participer à un banquet (μετὰ δαῖτα)24 ; Iris se dépêche aussi d’atteindre la même destination pour assister aux hécatombes que les Éthiopiens préparent pour les dieux (ῥέζουσ’ ἐκατόμβας ἀθανάτοις) et pour prendre part au festin sacré (μεταδαίσομαι)25 ; on voit aussi Poséidon, dans l’ouverture de l’Odyssée,comblé d’une hécatombe de taureaux et de béliers (ταύρων τε καὶ ἀρνειῶν ἑκατόμβης), assistant ravi au festin partagé avec les Éthiopiens qui l’accueillent26 ; les Phéaciens à leur tour se vantent de la présence divine auprès d’eux lors des repas qui accompagnent les sacrifices qu’ils offrent aux dieux (εὖθ’ ἕρδωμεν ἀγακλειτὰς ἐκατόμβας / δαίνυνταί τε παρ’ ἄμμι καθήμενοι ἔνθα περ ἡμεῖς)27. Les banquets et les hommages des Hyperboréens ne cessent pas de procurer à Apollon lui-même « la joie la plus vive » (θαλία)28 ; Persée aussi se rendit jadis chez eux, « s’assit à leur table (ἐδαίσατο) et entra dans leurs demeures : il les trouva sacrifiant au Dieu de magnifiques hécatombes d’ânes (κλειτὰς ὄνων ἑκατόμβας ἐπιτόσσαις θεῷ ῥέζοντας) »29 ; aux noces de Cadmos et d’Harmonie, les dieux festoient avec le fondateur de Thèbes, partageant avec lui une même nourriture (καὶ θεοὶ δαίσαντο παρ’ ἀμφοτέροις)30. Dans tous ces contextes, on retrouve l’idée de l’accueil des dieux dans les espaces privilégiés des « réserves écologiques » divines installées au bout du monde, aux temps reculés où la commensalité avec les dieux était encore en vigueur, où hommes et dieux n’étaient pas encore séparés. Les commensaux mythologiques possèdent des traits communs, il s’agit de peuples bienheureux des confins du monde, glorifiés, dans une tradition moraliste héritière des interprétations philosophiques de l’âge d’or, pour leur piété : les Éthiopiens sont « sans reproche », les Phéaciens sont ni plus ni moins que « parents des dieux » (ἀγχίθεοι), les Hyperboréens constituent bel et bien une « race sainte ». Avec eux, nous sommes dans un temps mythique où les frontières sont encore indécises entre les mondes divin et quasi-divin31. C’est même à ces titres de prestige qu’aspiraient les Delphiens eux-mêmes, à une autre échelle, bien évidemment. Convier tous les dieux à prendre part au festin qu’ils offraient, revient à revendiquer un titre d’excellence. C’est, en effet, une véritable marque d’identité. Les Théoxénies célébrées par les Delphiens visent à rapprocher les dieux de leur communauté et ils comptent sur les effets qui en découlent. Une fois que les dieux consentent à participer à part entière aux festins offerts par les Delphiens, on assiste à l’installation d’un espace sympotique particulier. Opposé au schéma vertical spécifique à la thysia, où les dieux étaient censés se régaler de la fumée qui montait des autels, assis chez eux, séparés des mortels par un abîme infranchissable qui était figé dans la structure du monde et garantissait même la juste hiérarchie des êtres, ce schéma horizontal instaure une proximité entre les dieux-hôtes et les citoyens qui les accueillent chez eux et, en même temps, renforce les liens entre les dieux et la cité. Cette véritable commensalité avec les dieux établit une « communauté participante », une Mahlzeitsgemeinschaft32 avec eux. Les Théoxénies delphiques tournent ainsi autour du thème des rapports privilégiés entre les hommes et les dieux.

  • 33  Odyssée, XVII, 485-487. À ce sujet, voir E. Kearns, « The Return of Odysseus : A Homeric Theoxeny  (...)
  • 34  Chez Alcée, fr. 307c 16 Campbell, apud. Himer. Or. 48. 10-11 (p. 200-201 COLONNA) : le mot désigne (...)
  • 35  D’après L. Bruit (1989), op. cit.,p. 20, dans la Grèce des cités des VIe et Ve siècles on assiste (...)
  • 36  Voir Hésiode, Théogonie, 497-500 ; Eschyle, Euménides, 39 sq. ; Euripide, Ion, 223 sq. ; Pausanias (...)

8Auprès des dieux et des citoyens de la ville d’accueil, tous les étrangers, provenant de toutes les cités de la glorieuse Panhellade, sont conviés à prendre part aux Théoxénies delphiques. L’avatar de cette ouverture absolue et universelle se retrouve dans le respect religieux et révérencieux qu’on doit aux xeniai divines. L’axiome est simple : tout étranger de passage doit être accueilli selon les règles de l’hospitalité, car il peut être soit un dieu déguisé en humain soit un envoyé des dieux. Homère formule déjà cet axiome dans les termes suivants : « Les dieux prennent les traits des lointains étrangers et sous toutes les formes, s’en vont de ville en ville inspecter les vertus des humains et leurs crimes »33. Le vocabulaire témoigne à sa manière de ses rapprochements si l’on tient compte du fait que le même terme, ἐπιδημεῖν, désigne aussi bien le séjour des étrangers de passage que celui des dieux dans les cités34. À la base, on trouvait aussi le respect que tous les Grecs devaient montrer pour les croyances des cités voisines pour ne pas offenser leurs dieux35. Ouvertes et à la portée de tous, les Théoxénies delphiques dissolvent de façon temporaire et symbolique les contraintes de l’altérité, tout en contribuant à forger l’image de Delphes comme centre de convergence des Grecs, accueillante aux hôtes. Administré par les peuples de la région qui l’entoure, le sanctuaire de Delphes est le siège de cultes locaux mais des hommes y viennent aussi de partout, à titre privé ou revêtus de mandats officiels, pour y célébrer la divinité tutélaire lors des fêtes panhelléniques ou pour y consulter l’oracle. Cette portée « universelle », garantie par la participation de toutes les catégories d’êtres, s’accorde bien avec la vocation panhellénique de Delphes pour laquelle l’enjeu d’une telle fête est à la mesure de son statut de « nombril » (ὀμφαλός) du monde. En effet, dans l’esprit d’un helléniste, le terme ὀμφαλός évoque immédiatement la pierre sacrée placée sous le temple d’Apollon à Pythô-Delphes (γῆς ὀμφαλός) et qui était censée indiquer le centre (μέσον) de la terre36.

  • 37  Pindare, Pythiques, VI, 3-4 (ὀμφαλὸν ἐπιβρόμου χθονὸς ἐς νάϊον προσοιχόμενοι : « le temple qui con (...)
  • 38  Eschyle, Les Sept contre Thèbes, 746 ; Euménides, 166 (en plus du passage déjà mentionné ci-dessus (...)
  • 39  Cf. Agathémère, Geographiae Informatio, I, 2= Hécatée F 36 Jacoby.
  • 40  Plutarque, De la disparition des oracles, 409e-f. Un motif similaire à celui de l’établissement de (...)
  • 41  Par exemple, outre le mythe de la fondation de Dodone déjà mentionné, voir la légende de fondation (...)
  • 42  Le choix du lieu relève aussi de la stratégie, parce que le sanctuaire est situé au carrefour du N (...)
  • 43  Au sujet du symbolisme de l’ὀμφαλός dans d’autres traditions culturelles et religieuses, voir W. H (...)

9C’est encore Pindare qui fait allusion, en plusieurs endroits de ses Pythiques, au statut de centre octroyé à Delphes dès la fondation du monde37. La tradition littéraire du Ve s. avant notre ère est remplie à son tour d’allusions au nombril delphique38, voire certaines vieilles cartes géographiques ioniennes39. De plus, alors que Pindare mentionne, dans sa Quatrième Pythique, « les aigles d’or de Zeus » auprès desquels siégeait la Pythie (4), les scholies rappellent la légende selon laquelle Zeus, voulant déterminer le centre de la terre, aurait fait partir simultanément des extrémités orientale et occidentale de la terre deux aigles qui se seraient rencontrés à Delphes. Ce célèbre mythe sera repris par Plutarque40 et donnera matière, plus tard, à d’autres récits de fondation où l’aigle de Zeus participe à l’identification et au repérage des sites coloniaux41. La leçon du mythe est claire. Le contexte de la fondation de Delphes lié à celui de la détermination du centre de la terre, tout symbolique qu’il soit, suggère son ancienneté et son caractère originel. L’intense circulation de ce mythème rend à son tour compte de la quête engagée pour renforcer le prestige de Delphes, son statut de marque au cœur de la Panhéllade et sa réputation très ancienne. La centralité de Delphes, qu’elle soit omphalique ou mésonique, renvoie en tout cas bien plus qu’à une centralité simplement géographique42. Toute réservée que soit la tradition littéraire grecque des époques archaïque et classique à lire un symbolisme omphalique aussi précis que celui qui est octroyé, dans d’autres cultures, à Babylone, Jérusalem ou à la Mecque43, le symbolisme du centre joue pourtant à plein à l’échelle des lieux saints du monde grec, surtout à l’égard d’une réalité culturelle aussi prestigieuse que celle de Delphes qui a fait pâlir bon nombre d’autres centres religieux importants, tels Délos ou Dodone. À Delphes, les statuts d’ὀμφαλός du monde ou de μέσον de la terre se voient cependant réduits plutôt à celui de foyer de la Panhéllade. C’est à ce titre, en effet, que les Grecs célèbrent l’aire sacrée de Delphes, éclairant par ce moyen sa portée universelle et son statut éminent dans la conscience hellénique. Particulièrement à l’occasion des fêtes des théoxénies, lors desquelles, une fois par an, le foyer delphique s’ouvre à tous, il devient un véritable lieu géométrique vers lequel convergent, de là-haut et d’ici-bas, de tous les côtés de la Grèce, tous les dieux et les humains.

10Dans le même esprit, il ne faut pas mésestimer la valeur symbolique de l’endroit choisi pour célébrer les Théoxénies delphiques. C’est nul autre que le bois sacré d’Apollon, lieu cher aux dieux, lieu fort et représentatif, à la fois révélateur de ce qui fait l’essence du dieu titulaire et tutélaire et prêt à rendre compte de l’identité de la communauté des Delphiens. Le haut décor étant assuré, on y ajoute les effets spectaculaires vitaux pour l’esprit de toute fête que procurent la présence si brillante du collège divin, les chœurs et les danses. Ensemble, ces éléments scénographiques obéissent aux enjeux et à la portée des Théoxénies delphiques, relevant à leur tour et à leur manière spécifique du même souci de propagande à caractère identitaire. La fête rituelle, plus qu’aucun autre moyen de propagande, permet de conserver des usages anciens sans courir le risque d’anachronisme : ses traits archaïques sont perçus par les Grecs comme un rappel des miracles originels et comme un signe de la fidélité des cultes delphiens à leur passé. Ils fondent ainsi l’autorité de l’oracle et en garantissent la valeur.


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11L’étude de la fête rituelle des Théoxénies delphiques ne peut pas se faire sans tenir compte de l’idéologie qui l’a favorisée. En sens inverse, l’étude des éléments et de la signification des Théoxénies delphiques apporte un éclairage souhaité sur le programme idéologique, politique et religieux de la cité-sanctuaire qui les a célébrées depuis les temps immémoriaux puisque cette fête, comme toute fête, structure et donne son sens à tous les éléments qui formaient l’identité de la cité. Delphes ne détient assurément pas le monopole absolu en matière de célébration de théoxénies. Cependant son rayonnement est plus grand — grâce à l’activité oraculaire d’Apollon — et, à cause de cela, la renommée des Théoxénies qui y ont lieu se retrouve renforcée. Il est facile de comprendre l’importance significative que la pensée grecque de l’époque donnait à Delphes et au sanctuaire oraculaire d’Apollon, centre régulateur normatif, bastion des arrêts religieux et moraux pour la conscience hellénique. En considération de ces traits, Delphes restera l’objet d’une piété profonde qui se poursuit au cours des siècles, au gré des transformations de la pensée religieuse, laquelle trouvera à Delphes l’un de ses plus importants centres de réélaboration. En célébrant les Théoxénies delphiques, les Grecs célébraient en fait l’influence déterminante qu’ont eue Delphes et son oracle dans la vie publique et privée, particulièrement entre le VIe et le IVe siècle av. J.‑C., époque dont les poèmes de Pindare font écho.

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Notes

1  Schol. Ol. III (Drachmann). Les traductions des vers de Pindare sont d’A. Puech (1974) ; celles des scholies sont les nôtres. Pour l’Iliade, nous avons utilisé la traduction de P. Mazon, pour l’Odyssée, celle de V. Bérard, pour l’Hymne à Apollon, celle de Y. Durbec. Les traductions de Pausanias sont celles de M. Clavier (1814-1823).

2  Cependant, Pindare récuse l’image insoutenable de tel repas monstrueux, qu’Euripide (Iphigénie en Tauride, 388‑390) aussi traite d’ « incroyable » (ἄπιστα), tandis qu’un scholiaste à un passage de l’Alexandra de Lycophron (Schol. ad Lycophr., Alex. 152) rapporte que seulement (ou particulièrement) Déméter se saisit d’une épaule de la victime et la dévora (οἱ δὲ γνόντες ἀπέσχοντο, μόνη δὲ Δημήτηρ οὐκ ἔγνω διὰ τὸ μεμηνέναι αὐτὴν διὰ τὴν ἁρπαγὴν τῆς Κόρης, ὅθεν λαβοῦσα τὸν ὠμοπλάτην ἔφαγεν). Pindare (Olympiques,I, 52) s’écarte résolument de cette version, dans les termes suivants : « Non, je ne saurais accuser aucun des Immortels d’une telle voracité » (Ἐμοὶ δ’ ἄπορα γαστρίμαργον μακάρων τιν’ εἰπεῖν) et propose un autre scénario criminel susceptible de justifier le banissement de Tantale de l’Olympe : Tantale aurait été puni (Olympiques I, 60-64) « pour avoir dérobé aux Immortels et avoir livré à des humains, à ses commensaux, le nectar et l’ambroisie auxquels il devait l’immortalité » (ἀθανάτους ὅτι κλέψαις ἁλίκεσσι συμπόταις νέκταρ ἀμβροσίαν τε δῶκεν, οἷσιν ἄφθιτον θέν νιν). Aux vers 56-57, Pindare concentre dans une formule plus abstraite la cause du châtiment de Tantale : celui-ci ne serait coupable, en fin de compte, que de n’avoir su éviter l’enivrement de sa grande fortune et de son ancien statut privilégié par rapport aux dieux et aux autres mortels. Les sources sur le mythe de Tantale sont rassemblées par C. Sourvinou-Inwood, « Crime and Punishment : Tityos, Tantalos and Sisyphos in Odyssey 11 », BICS, 33 (1986), p. 37-58 et M. Halm-Tisserant, Cannibalisme et immortalité. L’enfant dans le chaudron en Grèce ancienne, Paris, Les Belles Lettres, 1993, p. 261-263.

3  Schol. Ném. VII, 68a (DRACHMANN).

4  Cependant, la Néméenne en cause assigne à Néoptolème le rôle de « présider aux pompes en l’honneur des héros » (VII, 46-47), ce qui renvoie plutôt à une Heroxeinia qu’à une Theoxe(i)nia, là où le premier terme, formé sur le modèle du second mot, est attesté dans une inscription de Thasos, à la fin du IVe s. av. J.-C. (LSS 69. 3) ou, sous la forme Heroixenia, sur une inscription thasienne datant du Ier s. apr. J.-C. (voir, à ce sujet, J. Pouilloux et C. Dunant, Recherches sur l’histoire et les cultes de Thasos, 2 (= Études thasiennes, 5), Paris, de Boccard, 1958, no. 192). L. Bruit, « Sacrifices à Delphes. Sur deux figures d’Apollon », RHR, 201 (1984), p. 360, considère que le texte de la scholie est un « témoignage isolé qui peut n’être qu’une glose textuelle » ; cette même interprétation avait été proposée par W. Vollgraff, « Le péan delphique à Dionysos », BCH, 48 (1924), p. 97-208 et BCH,49 (1925), p. 104-142 ; P. AMANDRY, « Convention religieuse conclue entre Delphes et Skiathos », BCH,63 (1939), p. 183-219 (ici p. 209-210) ; id., « Note sur la convention Delphes-Skiathos », BCH, 68-69 (1944-1945), p. 412-415 et n. i ; F. Salviat, « Une nouvelle loi thasienne : institutions judiciaires et fêtes religieuses à la fin du IVe s. av. J.-C. », BCH (1958), p. 193‑267 (ici p. 256, n. 8) ; M. P. Nilsson, Geschichte der griechischen Religion, 3e éd., Munich, C. H. Beck, I, p. 135.

5  Athénée, IV, 173e.

6  Voir leur datation par rapport au calendrier delphique dans G. Rougemont, « La cippe des Labyades », dans id., (ed.), Lois sacrées et règlements religieux (= Corpus des inscriptions de Delphes, I), Athènes-Paris, École française d’archéologie d’Athènes, 1977, p. 58. L’inscription des Labyades a été publiée par Th. Homolle, « Règlements de la phratrie des Λαβυάδαι », BCH, 19 (1895), p. 5-69 et l’inscription relative aux honneurs décernés à Cléocharès, dont le péan a été composé pour la fête des Théoxénies (voir L. Couve, « Inscriptions de Delphes », BCH, 18 (1894), p. 70-100 et 226-270).

7  G. Rougemont, op. cit., p. 124 ; P. Amandry, loc. cit., p. 183-210.

8  G. Rougemont, op. cit., p. 57-59 ; A. Puech, ad Pind. Péan, VI, p. 112, n. 2.

9  Hymne à Apollon, 478-479 et 535-538.

10  Le premier lectisternium organisé à Rome en 399 s’est tenu à la suite d’un hiver très rigoureux et d’un été tout aussi accablant qui ont provoqué sécheresse et pénurie (cf. Tite-Live, V, 13, 4-8). Il est apparu comme un moyen de la procuratio prodigiorum, moyen né de la nécessité de trouver une solution religieuse au fléau (pestilentia) qui menaçait l’ensemble de la collectivité. Le repas rituel du lectisterne fut précédé par des supplications collectives, par la récitation de formules sacrées, et la construction d’un temple en l’honneur d’Apollo Medicus (cf. Tite-Live, III, 7, 6-8 ; IV, 21, 5 ; IV, 25, 3).

11  Cf. Plutarque, Pyrrhus, I, 1 ; Scholie à l’Iliade, XVI, 233 ; Etymologicum Magnum, 293, 2-10.

12  L. Bruit, « Offrandes et nourritures : repas des dieux et repas des hommes en Grèce ancienne », dans S. Georgoudi, R. Koch Piettre & F. Schimdt (eds.), La cuisine et l’autel : les sacrifices en questions dans les sociétés de la Méditerranée ancienne, Turnhout, Brepols (= Bibliothèque de l’École Pratique des Hautes Études, v. 124),2005, p. 42.

13  Cf. A. PUECH ad Péan, VI, 62.

14  Cf. schol. adPéan, VI, 65-71 (DRACHMANN). Malheureusement, le texte de la scholie est mutilé lui aussi.

15  Callimaque, fr. B 2. 86 (Durbec) mentionne les Théodaisies célébrées à Haliarte comme des fêtes d’origine crétoise. Ces fêtes comprenaient un banquet (dais) offert aux dieux, peut-être ici plus spécialement à Dionysos (cf. Y. Durbec 2006 : 37, n. 102).

16  LIMC s. v.Dioskouroi, Commentaire (A. Hermary), p. 591.

17  Voir à ce propos, RE s. v.Opfer, 17 (1939), p. 582-586 (L. Ziehen) ; D. H. Gill, Greek Cult Tables, New York, Garland, 1991, p. 20-22 ; M.H. Jameson, « Theoxenia », dans R. Hägg (ed.), Ancient Greek Cult Practice from the Epigraphical Evidence. Proceedings of the Second International Seminar on Ancient Greek Cult,organised by the Swedish Institute at Athens, 22-24 November 1991 (= ActaAth-8°, 13), Stockholm, 1994, p. 35-57 (ici, p. 38-39).

18  Pindare, Péan, VI, 60-61. Une scholie ad Ném. VII, 68 mentionne la ξένια pour les héros à Delphes, à laquelle le dieu invite les héros, et parmi ceux-ci Pindare, ἐπὶ ξένια. Vita Pindari Ambros. (= Drachmann 1, 3, 6 sq.)fournit trois versions de l’invitation de Pindare aux Théoxénies delphiques, dont l’une mentionne explicitement que Πίνδαρος ἴτω ἐπὶ τὸ δεῖπνον τοῦ θεοῦ. Une invitation similaire (ἐπὶ ξένια) fut adressée à Homère (auprès d’Apollon) par les Argiens (cf. Élien, Histoire variée, IX, 15).

19  Plutarque, Moralia, 557f et Vita Pindari, l. c. mentionnent que la plus belle part (meris) est réservée aux descendants de Pindare.

20  Pindare, Péan,VI, 128-130. Cf. la traduction littérale offerte par A. Puech, ad loc, n. 3. Sur les liens entre Égine et Delphes, voir M. Detienne, Apollon le couteau à la main : une approche expérimentale du polythéisme grec, Paris, Gallimard (coll. Bibliothèque des Sciences humaines), 1998, p. 193.  

21  La préparation des couches (κλίνη) plutôt que celle de la table (τράπεζα) est censée être l’indice le plus clair d’un banquet offert aux dieux et de l’accueil qu’on leur réserve. Pour une discussion plus détaillée sur les emplois de ces pièces de mobilier et sur l’aménagement de l’espace à l’occasion des célébrations des théoxénies, voir M. H. Jameson, loc. cit. n. 17, p. 39 et 49-53.

22  Pindare, Olympiques, I, 90-93.

23  C’est à titre exceptionnel si l’on compare l’ouverture des Théoxénies delphiques à ce que nous apprend Pausanias (VII, 27, 4) sur les jeux organisés à Pellène en l’honneur d’Apollon Théoxénios, dans son sanctuaire (ἔστι καὶ Ἀπόλλοωνος Θεοξενίου Πελληνεῦσιν ἱερόν), à l’occasion de la fête locale des Théoxénies où seuls les citoyens de Pellène étaient admis (καὶ ἀγῶνα ἐπιτελοῦσι Θεοξένια τῶ’ Ἀπόλλωνι, τιθέντες ἀργύριον ἆθλα τῆς νίκης, καὶ ἄνδρες ἀγωνίζονται τῶν ἐπιχωρίων).

24  Iliade, I, 423-424 : Ζεὺς γὰρ ἐς  ̓Ωκεανὸν μετ’ ἀμύμονας Αἰθιοπῆας / χθιζὸς ἔβη κατὰ δαῖτα, θεοὶ δ’ ἅμα πάντες ἕποντο.

25  Iliade, XXIII, 205-207.

26  Odyssée, I, 22-26.

27  Odyssée, VI, 203-205.

28  Pindare, Pythiques, X, 33-34. Le même mot, θαλία, désigne dans l’Odyssée les banquets des dieux auxquels participe Héraclès sur l’Olympe (XI, 603).

29  Pindare, Pythiques, X, 31-33.

30  Pindare, Pythiques, III, 93.

31  L. Bruit, « Les dieux aux festins des mortels : théoxénies et xeniai », dans A.-F. Laurens (ed.), Entre hommes et dieux. Le convive, le héros, le prophète (= Annales Littéraires de l’Université de Franche-Comté, 391 ; Centre de recherche d’histoire ancienne, 86 ; Lire les polythéismes, 2), Paris, Université de Besançon, 1989, p. 15.

32  Nous empruntons ici les termes utilisés par J. Svenbro, dans « La thysia et le partage. Remarques sur la “ destruction ” par le feu dans le sacrifice grec », dans S. Georgoudi, R. Koch piettre & F. Schmidt (eds.), op. cit., p. 219.

33  Odyssée, XVII, 485-487. À ce sujet, voir E. Kearns, « The Return of Odysseus : A Homeric Theoxeny », CQ, 32, 1 (1982), p. 2-8 (notamment 5-7).

34  Chez Alcée, fr. 307c 16 Campbell, apud. Himer. Or. 48. 10-11 (p. 200-201 COLONNA) : le mot désigne la présence d’Apollon chez les Delphiens ou, en général, la présence des dieux parmi les hommes des cités ; Schol. Pindare, Olympiques, III (voir supra). À ce sujet, voir L. Bruit (1984), op. cit., p. 363 et(1989), op. cit., p. 20.   

35  D’après L. Bruit (1989), op. cit.,p. 20, dans la Grèce des cités des VIe et Ve siècles on assiste à la consolidation et à un nouvel investissement des pratiques de l’hospitalité.    

36  Voir Hésiode, Théogonie, 497-500 ; Eschyle, Euménides, 39 sq. ; Euripide, Ion, 223 sq. ; Pausanias, X, 16, 3 ; X, 24, 6. Cependant, l’origine et le sens de cette pierre sont en fait des plus obscurs. Voir à ce sujet, J. Defrada, Les thèmes de la propagande delphique, Paris, Klincksieck, 1954, p. 102-110. A. Ballabriga, Le Soleil et le Tartare. L’image mythique du monde en Grèce archaïque, Paris, Éditions de l’ÉHESS, 1986, p. 12, dresse un inventaire des traits spatiaux qui recommandent Delphes pour le statut d’ὀμφαλός du monde : « La co‑présence du Parnasse, dans lequel on peut voir une colonne céleste d’une pierre sacrée à symbolisme omphalique, d’un gouffre chthonien, d’un chásma au-dessus duquel se trouvait le trépied oraculaire de la Pythie, le lien étymologique entre Delphoí (Delphes) et delphýs “ matrice ”, tous ces éléments pourraient nous inviter à voir dans l’oracle de Delphes une matière chthonienne où viennent fusionner les divers étages de l’univers ».

37  Pindare, Pythiques, VI, 3-4 (ὀμφαλὸν ἐπιβρόμου χθονὸς ἐς νάϊον προσοιχόμενοι : « le temple qui contient le nombril de la terre aux sourds grondements ») ; VIII, 59 et XI, 10 (…γᾶς ὀμφαλὸν…).  

38  Eschyle, Les Sept contre Thèbes, 746 ; Euménides, 166 (en plus du passage déjà mentionné ci-dessus, n. 36) ; Sophocle, Œdipe Roi, 480 ; 897‑898 ; Euripide, Oreste, 330 et Ion, 5-6.

39  Cf. Agathémère, Geographiae Informatio, I, 2= Hécatée F 36 Jacoby.

40  Plutarque, De la disparition des oracles, 409e-f. Un motif similaire à celui de l’établissement de Delphes comme centre mésonique de la terre, est rapporté dans un oracle de fondation de Dodone rendu à deux Hyperboréens, restitué par Étienne de Byzance, Ethnica s. v. Galeôta (cf. G. Berthiaume, « L’aile ou les mêria. Sur la nourriture carné des dieux grecs », dans  S. Georgoudi, R. Koch Piettre & F. Schmidt, op. cit., p. 241-251, en particulier p. 247) ; Hérodote aussi (II, 54-57) restitue le récit que lui ont adressé les prêtresses de Dodone, différent de celui que lui ont raconté les prêtres thébains du dieu Amon lors de son voyage en Égypte. D’après le récit des prêtresses de Dodone, deux pigeons noirs sont allés, l’un en Lybie, l’autre à Dodone ; ce dernier s’est posé sur un chêne et a déclaré, d’une voix humaine, qu’il fallait qu’il y ait là un oracle de Zeus. Nous observons ainsi dans quelle mesure les mythes de fondation des sanctuaires oraculaires reproduisent un même schéma.

41  Par exemple, outre le mythe de la fondation de Dodone déjà mentionné, voir la légende de fondation d’Antioche sur l’Oronte que nous rapporte Libanios, Orationes, XI, 85-88.  

42  Le choix du lieu relève aussi de la stratégie, parce que le sanctuaire est situé au carrefour du Nord de la Grèce et du Péloponnèse (dans le cadre du réseau des voies terrestres) et sur la route maritime qui assurait le relais entre la Crète et la Grande Grèce. En somme, il était accessible par plusieurs chemins et rayonnait très loin, au moyen de ces mêmes atouts relevant de l’accessibilité et del’ouverture. Il ne faut pas mésestimer non plus le merveilleux paysage naturel delphien, qui lui a donné un statut de site extrêmement attirant, considérant que la beauté sous toutes ses formes était pour les Grecs un signe et une manifestation sensibles du divin.

43  Au sujet du symbolisme de l’ὀμφαλός dans d’autres traditions culturelles et religieuses, voir W. H. Roscher, Omphalos, Leipzig, 1913 ; id., Neue Omphalos-Studien,Leipzig, 1915 ; id., Anhang : Der Omphalosgedanke bei verschiedenen Völkern, besonders den Semitischen, Leipzig, 1918 ; H.‑V. HERMANN, Omphalos, Münster, Aschendorff, 1959 ; M. Eliade, Histoire des croyances et des idées religieuses, I, Paris, Payot, 1987, p. 284-285 (et références bibliographiques, p. 457). Au contraire, à l’égard de la pensée grecque, Ballabriga, op. cit., p. 16 considère que les poètes de la Grèce archaïque et classique ont réservé la thématique de l’axis mundi et de l’omphalós plutôt à l’évocation des réalités cosmologiques lointaines, situées aux extrémités du monde et à l’intérieur d’une géographie pleinement fictive.

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Pour citer cet article

Référence papier

Gabriela Cursaru, « « On offre un sacrifice pour la glorieuse Panhellas » (Pindare, Péan VI, 60) : enjeux identitaires et portée panhellénique des Théoxénies delphiques », Cahiers des études anciennes, XLIV | 2007, 31-49.

Référence électronique

Gabriela Cursaru, « « On offre un sacrifice pour la glorieuse Panhellas » (Pindare, Péan VI, 60) : enjeux identitaires et portée panhellénique des Théoxénies delphiques », Cahiers des études anciennes [En ligne], XLIV | 2007, mis en ligne le 15 mars 2009, consulté le 21 juillet 2014. URL : http://etudesanciennes.revues.org/283

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Auteur

Gabriela Cursaru

Université de Montréal

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Droits d’auteur

© Cahiers des études anciennes

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