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Les Cyniques, penseurs dans la norme et citoyens de la marge

Mathilde Cambron-Goulet
p. 109-136

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cynique, identité
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Texte intégral

  • 1  Ce sont les Lettres de Diogène et de Cratès, traduction de G. Rombi et D. Deleule, Arles/Québec, A (...)

1Le mode de vie des philosophes cyniques se fonde sur un idéal commun dans la pensée grecque : l’autarcie. Toutefois, en cherchant à atteindre cet idéal, les Cyniques contreviennent à de nombreuses normes du monde grec, et s’inscrivent par là dans une forme de marginalité par rapport à l’identité grecque. Quels sont les différents modèles d’autarcie sur lesquels les philosophes cyniques ont pu s’appuyer pour défendre un mode de vie aussi marginal, et à quel point leur mode de vie correspond de façon effective à ces différents modèles ? C’est ce que nous examinerons ici, à partir des fragments et anecdotes qui ont été conservés à leur sujet. Il convient de préciser dès maintenant que les sources tardives, et particulièrement Diogène Laërce qui est l’une des principales sources, se sont principalement intéressées aux aspects choquants des philosophes de cette école de pensée. Cela explique sans doute le caractère anecdotique des témoignages et l’importance relative du nombre de passages qui traitent de Diogène, sans doute le plus célèbre Cynique. En outre, les écrits des représentants du cynisme ont été pour la plupart perdus, ce qui nous force à comprendre leur pensée à travers leurs actions. Nous possédons de plus un corpus de lettres apocryphes, qui nous permettront de compléter notre connaissance des Cyniques1.

I. Citoyens de la marge

  • 2  Strabon, XV, 1, 64-65 ; Diogène Laërce, VI, 48, 55, 56, 58, 85, 105 ; Stobée, III, 17, 15 ; Gnomol (...)
  • 3  SSR V B 19.
  • 4  Diogène Laërce, VI, 90.
  • 5  Diogène Laërce, VI, 34.
  • 6  Diogène Laërce, VI, 76. On retrouve cette anecdote, mais Diogène n’en meurt pas, chez Plutarque, D (...)
  • 7  P. Vidal-Naquet, « Valeurs religieuses et mythiques de la terre et du sacrifice dans l’Odyssée », (...)
  • 8  Diogène Laërce, VI, 46.
  • 9  Diogène Laërce, VI, 57.
  • 10  Diogène Laërce, VI, 76.
  • 11  Rappelons que le banquet est intimement lié au sacrifice, et que le sacrifice suppose un animal qu (...)

2L’examen de deux aspects fondamentaux du mode de vie cynique, leur alimentation et leur sexualité, nous semblent permettre de mener à bien notre analyse. Leur connaissance est nécessaire au reste de l’étude sans en être l’objet, aussi nous nous contenterons d’en dresser ici un bref portrait. D’une part, les habitudes alimentaires des Cyniques telles qu’elles nous sont rapportées par la tradition présentent différentes variantes, qui ont pour trait  commun le renversement de certains tabous alimentaires courants dans la pensée grecque.Les anecdotes présentent des habitudes caractérisées dans certains cas par une alimentation végétarienne2 hasardeuse3, souvent crue, refusant le pain4, ou à l’inverse par l’acceptation théorique de l’anthropophagie, et plus concrètement de l’omophagie5 : Diogène, dans certaines traditions, meurt d’avoir mangé un poulpe cru6. Ces deux façons de s’alimenter peuvent sembler opposées, mais elles ne font qu’une en réalité : elles sont deux façons de concevoir un même primitivisme pré-culinaire7. On remarque également le refus de manger en commun — on voit Diogène par exemple s’asseyant à part du banquet, grugeant les os qu’on lui lance à la manière d’un chien8 — et dans le même sens, refusant de participer aux banquets9 dans la mesure où ceux-ci sont une occasion d’excès. Au demeurant, l’une des seules, sinon la seule anecdote montrant Diogène qui participe réellement à un banquet, où il n’est pas assis en retrait, est l’histoire du poulpe citée plus haut, et sur laquelle il convient de revenir. En effet, le philosophe partage un poulpe cru avec des chiens10, ne respectant donc ni la nature de l’animal ingéré, dans la mesure où le poulpe ne peut être utilisé pour un sacrifice11, ni le mode de préparation — il faut absolument cuire la viande pour offrir aux dieux leur part— ni la nature des convives. Dans tous les cas les Cyniques se nourrissent de ce qu’ils trouvent, et mendient ce qui leur manque si la nature ne subvient pas d’elle‑même à leurs besoins.

  • 12  Diogène Laërce, VI, 96-97 ; Sextus Empiricus, Esquisses pyrrhoniennes, I, 153 et III, 200. Celle-c (...)
  • 13  On retrouve cette idée dans les fragments de la constitution de Diogène. Cf. Philodème, Sur les St (...)
  • 14  Diogène Laërce, VI, 63 et 88-89 ; Stobée, IV, 21a, 15 ; Plutarque, Moralia, 5c ; Athénée, XIII, 58 (...)
  • 15  Nous ne connaissons qu’une seule exception soit la lettre 47 attribuée à Diogène. Les Cyniques Gre (...)
  • 16  Lettre 47 de Diogène, dans Les Cyniques Grecs, Lettres de Diogène et de Cratès, p. 86-87 ; Diogène (...)
  • 17  Dans une des variantes du Roman d’Alexandre qu’on trouve chez le pseudo-Méthodios, ainsi que dans (...)

3Par ailleurs, quand on examine les mœurs sexuelles des Cyniques, on note le refus de respecter le caractère essentiellement privé de la vie sexuelle dans la société grecque12, ainsi que les tabous reliés à l’inceste et au viol13. Ils défendent de la même manière le recours à la prostitution, à la condition que celle-ci ne soit qu’une stricte réponse aux besoins du corps14. Sans la proscrire explicitement15, la sexualité pour les Cyniques n’est pas axée sur la procréation, comme en témoignent les quelques anecdotes concernant la masturbation, et ils rejettent l’institution de la famille16. Ces éléments rapprochent les Cyniques sinon des animaux, du moins des peuples aux confins de l’humanité, tels les Cynocéphales. Une telle proximité avec des peuples aux mœurs inquiétantes17 ne peut, selon leurs critiques antiques, les élever vers le divin.

  • 18  Mémorables I, 2, 1-5 ; I, 6, 5-10.

4Nous nous proposons donc d’examiner les différents aspects du mode de vie cynique à l’aune des différents modèles autarciques sur lesquels ceux-ci ont pu s’appuyer. Cette étude nous permettra de mieux interpréter la relation entre eux. Elle nous amènera aussi à comprendre si la marginalité des Cyniques est fondée essentiellement sur la critique philosophique des normes sociales — telle que la pratiquait par exemple le Socrate de Xénophon, qui marche pieds nus même l’hiver pour devenir plus endurant et méprise la mollesse de ses concitoyens18 — ou si ces manières de vivre choquantes prennent racine dans un tout autre schème de pensée.

II. Penseurs dans la norme

  • 19  Voir par exemple Agésilas, 11.
  • 20  Hérodote, Histoires,  III, 18, 20, 23, 114.
  • 21  Odyssée, V, 34-35 ; VII, 98-99 ; 115-132 ; 201-207 ; XIII, 11.
  • 22  Ctésias, Histoires de l’Orient, fragments, T19 §9 ; F45 §37, §40-43 ; F45οβ,2 ; F45πα-γ.

5L’autarcie, cette capacité à se suffire à soi-même, est un idéal qui traverse l’ensemble de la tradition grecque ; elle peut tantôt être une réaction à une nature peu favorable ou alors une nostalgie d’un primitivisme heureux et béni des dieux. Les Grecs visent tantôt une autarcie collective, enracinée dans l’unité de la cité, tantôt une autarcie individuelle, qu’elle soit intellectuelle comme c’est le cas chez Platon, ou matérielle comme chez Xénophon19. De la même manière, chez les peuples étrangers qu’ils visitent, c’est l’absence de la nécessité qui les frappe le plus ; il n’y a qu’à lire les descriptions des Éthiopiens Longue‑Vie d’Hérodote20, des Phéaciens homériques21 ou des Cynocéphales de Ctésias22 pour s’en convaincre.

  • 23  G. Pieri, « Âge d’or et droit. Contradiction et convergence », dans J. Poirier (ed.), L’âge d’or, (...)
  • 24  Dans toutes nos recherches nous n’avons pas, à vrai dire, consulté d’ouvrage qui ferait état d’une (...)

6Contrairement à ce qu’on pourrait penser, l’idéal d’autarcie, autarcie conçue comme absence de manque matériel, n’est pas lié au souvenir d’une famine qui ressurgirait de l’inconscient collectif, mais plutôt à une conception, que les analystes ont trop souvent qualifié de naïve, de l’égalité dans les rapports sociaux23. En effet, l’autarcie matérielle d’une cité, c’est d’abord et avant tout l’abondance de biens, parmi lesquels la nourriture, que cette abondance soit liée à la petitesse des besoins des membres de la communauté, ou à la prodigalité de la nature. Or, ce que l’on suppose implicitement, c’est que dans une telle situation d’abondance, la notion de propriété perd tout son sens, et avec elle disparaissent le manque, l’envie, la violence et tous les autres maux. Une telle compréhension de l’origine des maux place l’autarcie matérielle dans une sorte de position architectonique par rapport à tous les autres aspects de la vie. S’il y a assez de nourriture et des autres biens nécessaires, il y en aura forcément assez pour tout le monde et toute lutte pour se les accaparer deviendra vaine. Remarquons que ce raisonnement fonctionne aussi longtemps qu’on ne s’intéresse qu’aux biens de consommation ; comme le fait remarquer Aristote dans la Politique (1318b6 sq.), ceux-ci se distinguent des biens que l’on peut accumuler de manière illimitée. Dans un contexte où la nature donne généreusement ses fruits, faire des provisions en vue d’une éventuelle disette est aussi ridicule que d’essayer de vendre les fruits que chacun peut cueillir gratuitement et sans effort. Dans une société qui ne connaît que cette sorte de bien l’autarcie a nécessairement pour corollaire l’égalité sociale, et c’est à tort que l’on qualifierait cette conception de naïve24.

  • 25  Voir Platon, Banquet, 190c-d, où les dieux hésitent à détruire la race humaine de peur de ne plus (...)

7Sur le plan métaphysique, l’autarcie est également un des critères qui départagent le monde sublunaire des divinités bienheureuses. Si l’on sacrifie aux dieux, ce n’est pas parce que sans les offrandes de fumée que leur font les hommes, les Olympiens mourraient de faim, même s’il ne va pas de soi qu’ils n’en ont pas besoin25. Les dieux se suffisent à eux-mêmes, et l’homme qui parvient d’une manière ou d’une autre à l’état d’autarcie s’élève vers la divinité. Ce désir de quitter la finitude humaine n’est pas sans rappeler la fatale hubris, faute par excellence dans la tradition grecque : l’homme peut tendre à l’autarcie, mais celui qui y parviendrait ferait preuve d’une profonde méconnaissance de sa condition, et serait selon toute vraisemblance puni par les dieux.

8Aussi aucun des peuples idéalisés par les Grecs n’échappe à cette caractéristique d’autarcie, fondée sur l’abondance de la nature et réglant une société juste et égalitaire, et la plupart des philosophes grecs traduisent d’une manière ou d’une autre, dans leur pensée, l’idéal d’autarcie. Les Cyniques ne font pas exception à cette règle ; leur particularité est d’en tirer un mode de vie qui se situe en marge des valeurs traditionnelles grecques.

  • 26  Ou plutôt d’« animés », qui recoupe mieux le terme grec zôion, qui inclut les divinités immortelle (...)

9Être autarcique, voilà qui est souhaitable, mais comment parvenir à cet état ? Il y a bien quelques modèles que l’on pourrait imiter. Les Anciens cherchant à se rapprocher du divin ont observé quelques formes de vivant26 autarciques. Nous examinerons ici les principaux modèles qui se présentent à l’esprit : les dieux, les animaux, et la forme d’humanité mythique de l’Âge d’or hésiodique. Chacun représente une différente forme d’autarcie, reposant soit sur l’abondance de la nature, soit sur l’absence ou la limitation des besoins. Nous verrons dans chaque cas à quel point le mode de vie cynique peut, de manière effective, correspondre à ces modèles.

III. Le modèle divin

10Le premier modèle d’être autarcique, évidemment, c’est celui des dieux, puisque l’idéal d’autarcie repose sur le désir de s’assimiler à la divinité. Le dieu est pour les Cyniques et nombre d’autres philosophes celui qui se suffit à lui-même et n’a besoin de rien. C’est en quelque sorte un corollaire de l’immortalité : l’immortel ne peut être affecté par quelque manque que ce soit, et la faim est toujours liée à la possibilité de la mort. Si la séparation entre l’homme et le dieu semble arbitraire lorsqu’on songe au mythe de Prométhée, elle n’en est pas moins nette, et quand les Cyniques cherchent à imiter les dieux, c’est une entreprise d’avance vouée à l’échec.

11En outre, toutes les divinités ne sont pas égales dans la pensée grecque ; aussi nous fonderons notre recherche ici sur les divinités olympiennes, qui se présentent de manière suffisamment uniforme pour qu’on puisse les analyser en bloc. Une analyse qui tiendrait compte des Titans, par exemple, ou de la génération de Cronos, pose problème puisque ces dieux sont en quelque sorte inférieurs aux Olympiens dans le premier cas — ce qui explique le châtiment de Prométhée — ou encore plus ou moins séparés des hommes dans le deuxième cas — ils sont antérieurs au partage prométhéen. Quant aux démons épichthoniens et hypochthoniens, ce sont les humains des races d’or et d’argent, qui ne peuvent évidemment pas être traités de la même manière que les Douze. Ces autres formes de divinités seront l’objet de quelques réflexions un peu plus loin, lors de l’étude du modèle de la race d’or.

1 Que le dieu n’est pas de même nature que l’homme ; qu’il est vain de souhaiter lui ressembler

  • 27  F. Dupont, Homère et Dallas : introduction à une critique anthropologique, Paris, Hachette, 1990, (...)
  • 28 J.-P. Vernant, « Mortels et immortels : le corps divin », dans L’individu, la mort, l’amour. Soi-mê (...)
  • 29  Odyssée, IV, 194.
  • 30  J.-P. Vernant, « Mythes sacrificiels », dans J. P. Vernant & P. Vidal-Naquet, La Grèce ancienne, P (...)

12Nous l’avons dit, les dieux n’ont pas de besoins, et les philosophes cherchent sans aucun doute à leur ressembler. L’alimentation divine, sans le moindre lien avec l’alimentation terrestre, ne répond à aucun besoin, mais vient surtout souligner le caractère festif du banquet. L’ambroisie et le nectar, à vrai dire, sont les équivalents du vin et de la viande du sacrifice, qui bien entendu nourrissent mais sont surtout nécessaires en vertu du rituel que constitue le banquet27 ; ils n’ont rien en commun avec une nourriture humaine28. D’ailleurs lorsque Télémaque se met à pleurer à la table de Ménélas, les convives se relavent les mains et le banquet recommence du tout début29, ce qui montre à quel point la satisfaction de la faim et de la soif ne constitue pas à elle seule le banquet. Les dieux qui festoient dans l’Olympe doivent forcément avoir un équivalent, comme ils ont des Muses là où les hommes ont des aèdes. Une interprétation du mythe de Prométhée dans laquelle Zeus est réellement trompé par le Titan au moment de choisir sa part du sacrifice serait fausse : le dieu, conscient de la ruse, accepte bien de jouer le jeu, mais il choisit la part imputrescible, gage de son immortalité30. Il est également notoire que les dieux ne dorment pas — s’ils dorment, c’est sous l’effet d’un charme prévu par un autre dieu, comme lors de l’épisode de l’Iliade où Héra séduit Zeus.

  • 31  Cf. les articles de F.I. Zeitlin, « L’origine de la femme et la femme origine : la Pandore d’Hésio (...)

13De même la sexualité divine n’est pas réglée par les mêmes conventions que la sexualité humaine. Les dieux n’ont pas réellement besoin de la procréation ; si Hésiode dans la Théogonie emploie cette image d’une généalogie divine, ce ne peut être que par souci de clarté et même, pour certains commentateurs, il devait être absolument certain aux yeux des Grecs que les dieux ne naissent pas31 ; ce serait incompatible avec leur nature pérenne. Il n’est donc pas nécessaire que les dieux de l’Olympe se plient aux conventions humaines. L’inceste, si la généalogie divine n’est qu’un outil de compréhension des rapports entre les différentes divinités, n’a pas lieu d’être tabou, et on s’accommode bien que le couple divin légitime par excellence, celui de Zeus et Héra, soit celui d’un frère et d’une sœur, ce qu’on ne tolérerait pas dans la cité. De la même manière, le viol est en quelque sorte toléré ; si les maîtresses étaient consentantes en toute connaissance de cause, les subterfuges utilisés par Zeus pour tromper les mortelles qu’il désire, même s’ils montrent la puissance divine, n’auraient aucun sens. Remarquons d’ailleurs que les victimes sont toujours séduites. Le monde olympien, par définition, n’a pas à se plier aux contraintes humaines. La divinité est autarcique, à la fois parce qu’elle n’a aucun besoin et parce que les tabous ne s’appliquent pas à elle. Ce type d’autarcie n’est évidemment pas à la portée de l’homme.

2 Que le mode de vie cynique ne tend pas à rapprocher l’homme du divin

14Le philosophe cynique, à la fois par son alimentation et par sa sexualité, ne semble pas pouvoir se rapprocher des dieux, à considérer l’imaginaire grec en général. Les nombreuses anecdotes sur l’alimentation de Diogène, de même que le caractère public de la sexualité cynique, semblent incompatibles avec la proximité des dieux.

2.1 L’alimentation

  • 32  Plutarque, Banquet des Sept Sages, 15.
  • 33  J.-P.Vernant (1989), op. cit., p. 12.

15Le premier problème, pour le philosophe qui prend la divinité pour modèle, est celui de l’alimentation. C’est bien ce que montre la discussion du Banquet des Sept Sages de Plutarque, où Solon déclare que l’idéal serait bien de pouvoir s’abstenir de manger32. En effet, la divinité ne souffre pas de la faim ni de la soif, et sa nourriture n’est pas de même nature que la nourriture humaine. L’homme a besoin de se nourrir et ne peut donc nullement se rapprocher de la divinité de ce point de vue, c’est ce qu’a très bien vu J.-P. Vernant dans son analyse de la nourriture divine, qui montre d’ailleurs que si les Éthiopiens vivent aussi longtemps, c’est qu’ils ne consomment pas de nourriture humaine33. Mais il y a plus encore.

  • 34  Plutarque, Moralia, 77e-78a ; Diogène Laërce, VI, 28, 46, 76 ; Athénée, IV, 158f.
  • 35  Strabon, XV, 1, 64-65 ; Diogène Laërce, VI, 34.
  • 36  J.-P. Vernant, (1990), op. cit., p. 145.

16L’alimentation divine, nous l’avons vu, est tout entière liée au banquet. Si l’on excepte la nymphe Calypso — qui, encore, festoie en compagnie d’Ulysse — les dieux ne se gavent pas de nectar et d’ambroisie lorsqu’ils sont seuls. Il est donc plutôt curieux de voir Diogène refuser de prendre à proprement parler part aux banquets34, qui est le seul moment où la nourriture humaine rejoint la nourriture divine. En outre, le refus d’une alimentation carnée, souvent imputée à Diogène, de même que le refus d’une alimentation cuite, constitue dans la pensée grecque un manquement grave vis-à-vis de la vie en communauté. En effet, celui qui mange une nourriture crue ou s’abstient de manger de la viande, c’est celui qui refuse de participer au repas pris en commun, et partant, de prendre part au sacrifice35. Une telle forme d’alimentation nous ramène donc au problème du refus du banquet, et enracine l’alimentation des philosophes cyniques dans la finitude humaine. Paradoxalement, elle constitue un refus de la condition humaine, qui se situe entre dieux et bêtes36.

  • 37  M. Daraki, Dionysos, Paris, Arthaud, 1985, p. 62 sq.
  • 38  C’est ce qui rend le sacrifice des vaches du Soleil aussi étrange, puisqu’elles sont capturées com (...)
  • 39  Antisthène se nourrissant de laitue, par exemple. Voir Strabon, XV, 1, 64-65 ; Diogène Laërce, VI, (...)

17On pourrait penser que l’alimentation cynique, en se rapprochant des rituels bachiques, instaurerait à tout le moins une proximité entre les philosophes et Dionysos. Or l’alimentation dionysiaque, le moment par excellence, voire le seul, où l’omophagie ainsi que sa variante radicale, le sparagmos (déchirer la chair de l’animal vivant avec les ongles et les dents), sont admis, ne correspond en aucun cas à un mode d’alimentation et tient bien davantage du rite de passage37. On ne peut pas voir dans le fait de manger de la nourriture crue — qu’il s’agisse d’une alimentation végétale ou animale — une proximité entre le philosophe et Dionysos. En outre, pour associer l’alimentation de Diogène à Dionysos, il eût fallu que le philosophe choisisse un animal associé au dieu pour le dévorer tout cru. Le poulpe ne se qualifie que difficilement pour cela ; de plus en-dehors du sacrifice dionysiaque, pour que l’offrande soit convenable, l’animal du sacrifice doit être domestique38. Le poulpe n’est pas une alimentation religieuse ; l’alimentation dionysiaque serait plutôt végétarienne. En effet, si le dieu peut être associé à une bête dans une omophagie rituelle, comme c’est le cas, c’est que la bête ne peut pas être pensée comme un objet alimentaire dans la vie quotidienne. De plus, par l’omophagie celui qui sacrifie à Dionysos annule la distance qu’il a par rapport aux animaux. Et même en considérant une alimentation végétarienne, et nous avons des témoignages en ce sens39, il nous semble difficile de penser que les Cyniques puissent se rapprocher des Bacchantes ; le fait de mendier la nourriture les exclut de toute forme d’abondance et les dispense de toute obligation magico-religieuse. Par conséquent, l’alimentation cynique ne peut s’inscrire dans une perspective dionysiaque.

  • 40  Diogène Laërce, VI, 46.

18Par le biais d’une alimentation tantôt végétarienne, tantôt omophage, de même que par le refus explicite de participer aux banquets, Diogène et les autres Cyniques rejettent la principale caractéristique de l’alimentation divine, soit son caractère festif ou rituel. L’alimentation n’est pour eux qu’une nécessité de subsistance, vidée de toute portée sociale. L’anecdote représentant Diogène en train de se masturber sur la place publique, disant : « Ah ! Si seulement on pouvait apaiser sa faim en se frottant ainsi l’estomac ! »40 est particulièrement instructive à ce propos : en effet, en souhaitant que l’homme puisse soulager sa faim de la même manière qu’il peut, seul, soulager ses besoins sexuels, Diogène réaffirme son refus de la prise de repas en commun, fondamentale dans la participation à la vie de la cité.

2.2 La vie sexuelle

  • 41  Philodème, Sur les Stoïciens = Papyrus d’Herculanum 155 et 339, XV-XX.
  • 42  M. Foucault, L’usage des plaisirs, Paris, Gallimard, 1984, p.73-74 et 79.
  • 43  Cf. les articles de F. I. Zeitlin, op. cit., p. 377 et L. Couloubaritsis, op. cit., p. 485-492.

19Si les mœurs sexuelles que prône Diogène dans les fragments de la Politeia semblent se rapprocher de celles des dieux, à travers le refus de conventions sociales telles que le tabou de l’inceste et la condamnation du viol41 — qui nous l’avons vu ne sont pas applicables aux dieux —, ou encore le caractère privé de la sexualité42, ce n’est que de manière superficielle. En effet, si les dieux peuvent avoir des relations incestueuses, c’est parce que le modèle de la généalogie n’est qu’une clé pour comprendre les différentes divinités43. Tout en admettant que Zeus soit le fils de Cronos, par exemple, et qu’il y a de cette manière des liens familiaux entre les différents dieux, le fait qu’un dieu doive naître dans les mêmes conditions que les humains devait être, aux yeux des Grecs, tout à fait farfelu, de la même manière qu'il était à tout le moins douteux que les dieux aient réellement besoin de leur part du sacrifice pour vivre. La naissance telle que la connaît l’homme est postérieure aux divinités olympiennes, elle est liée au châtiment de Prométhée. Par conséquent, le lien familial n’implique pas l’enfantement douloureux, et le dieu qui naîtrait ainsi n’en est pas un, pas plus que celui que l’homme peut affamer en le privant d’offrandes.

  • 44  DK 21 B 12, 15 et 16.
  • 45  Voir M. Foucault, Le souci de soi, Paris, Gallimard, 1984, p. 240-241.
  • 46  188-196.
  • 47  Il faut toutefois remarquer que la morale grecque, contrairement à la morale chrétienne, ne condam (...)

20Par ailleurs, le caractère public de la sexualité des Cyniques ne peut permettre à ceux-ci de se rapprocher de la divinité. La sexualité divine, telle que l’on se la représente, correspond généralement aux mœurs sexuelles communes dans la cité : Xénophane a bien raison de dire que les hommes font les dieux à leur image44. La sexualité non seulement se passe dans l’intimité, mais encore, le plus souvent, à la faveur de l’obscurité45. Les dieux pratiquent la sexualité dans une certaine intimité, comme en témoigne le célèbre récit d’Aphrodite et Arès pris au piège par Héphaïstos. La possibilité d’une sexualité qui ne serait pas liée à la procréation est pratiquement absente des récits mythologiques grecs.Cela peut sembler paradoxal si l’on considère le fait que les dieux n’ont pas besoin de la procréation pour naître, mais chaque aventure de Zeus se solde par une naissance, le sexe coupé d’Ouranos engendre Aphrodite dans la Théogonie46 et Héphaïstos, en tentant de violer Athéna, donne naissance à Erichthonios : toute activité sexuelle divine donne naissance. Chez les dieux, le sperme ne se perd pas ; la masturbation n’est pas de mise47.

  • 48  Dion Chrysostome, VI, 20.
  • 49  Les Cyniques Grecs, Lettres de Diogène et de Cratès, p. 86-87.

21Il apparaît donc de manière assez évidente que les mœurs sexuelles pratiquées et prônées par les Cyniques ne peuvent, aux yeux des Grecs, les rapprocher de la divinité. Cela n’exclut pas que ce soit la fin visée, mais il faut remarquer que les moyens employés ne tendent pas à rapprocher les Cyniques des dieux ; au contraire, ils semblent les en éloigner. Le témoignage de Dion Chrysostome48 concernant l’origine divine de la masturbation nous semble suffisamment isolé pour ne pas être pris de compte ; ce n’est pas une pratique qui est encadrée d’une manière ou d’une autre. Il faut bien remarquer que les Cyniques ne condamnent pas la procréation et, qu’à l’exception d’une lettre de Diogène49, ils se contentent, tout simplement, de refuser qu’elle soit le centre autour duquel la sexualité s’organise.

IV. Le modèle animal

  • 50  Voir l’introduction au recueil de L. Paquet, Les Cyniques grecs. Fragments et témoignages, Paris, (...)
  • 51  Dion Chrysostome, VI, 31-33, où le fait de changer d’habitat en fonction des saisons, s’il témoign (...)
  • 52  C’est ce que souligne M.-O. Goulet-Cazé dans son introduction au recueil de L. Paquet, Les Cynique (...)

22Les Cyniques semblent explicitement défendre une valorisation du modèle animal, comme le remarque Marie‑Odile Goulet-Cazé50. Nous nuancerons cette position, car si l’observation des comportements animaux inspire à l’occasion les philosophes cyniques, ceux-ci sont, en d’autres circonstances, perçus de manière négative dans les fragments cyniques51, ce qui nous permet de croire que ce sont certains attributs des animaux et non l’animalité qui inspirent les Cyniques. Certains commentateurs ont pu voir un rapprochement entre l’animal et la divinité, sur le plan de l’autarcie, dans la mesure où l’animal se satisfait de peu. À vrai dire, l’animal n’est pas prométhéen ; il n’a pas été séparé explicitement des dieux par la division des parts du sacrifice, et ne dépend pas non plus de la technique qu’a apportée Prométhée. Cette thèse serait étayée par l’antiprométhéisme dont feraient preuve les philosophes cyniques52. Rien ne nous semble moins sûr : après tout, l’une des caractéristiques de l’autarcie divine, c’est aussi la conscience de sa suffisance. Zeus en choisissant sa part du sacrifice a bien vu que l’homme, s’il obtenait la part comestible, héritait de la mortalité ; il a choisi l’immortalité en toute connaissance de cause. L’animal n’a pas cette conscience de soi et il ne peut donc se situer entre l’homme et le dieu.

23Toutefois, c’est grâce à une même indifférence au temps qui passe et aux autres marques de la socialisation que l’animal se rapproche en un sens de la divinité. Et puisqu’il ne connaît pas les règles du sacrifice prométhéen, rien ne l’empêche de pratiquer l’allélophagie ou encore de manger la viande crue. Aucune part en particulier ne lui est destinée. Si les hommes procréent et se perpétuent comme lignée familiale, les animaux procréent et se perpétuent comme espèce. Ils ne sont pas mus par un désir d’immortalité individuelle dans la mémoire de leurs descendants, et s’inscrivent par là dans une sorte de pérennité comparable à celle des dieux. Et le fait de ne pas avoir une alimentation réglée par le partage prométhéen semble les placer dans une situation d’abondance qui leur permet une forme d’autarcie matérielle.

1 Que dans la pensée antique, l’animal ne peut être un modèle pour l’homme qui cherche à s’élever

  • 53  Porphyre, De l’abstinence II, 28 sq. Ce mythe explique le sacrifice du bœuf de labour, d’autant pl (...)
  • 54  On retrouve par exemple Antisthène en train de préparer des légumes dont il se contente, cf. Gramm (...)
  • 55  F. Wolff, « L’animal et le dieu : deux modèles pour l’homme », dans B. Cassin, J.-L. Labarrière & (...)
  • 56  Ibid., p. 166-167.

24S’il y a quelque chose qui fasse l’unanimité chez les Grecs, c’est bien ce refus de placer l’animal au-dessus de l’homme. La pensée scientifique s’allie au mythe pour montrer la supériorité de l’homme sur l’animal. Et ceci malgré le fait qu’il n’est pas du tout évident chez les Grecs que l’homme ait le droit de tuer les animaux pour se nourrir, comme  en témoigne la présence dans la mythologie de différents récits étiologiques expliquant cette habitude — que l’on pense au récit chez Hésiode du partage prométhéen, à la cérémonie des Bouphonies à Athènes, ou encore au mythe de Sopatros tel qu’il nous est rapporté par Porphyre53. Le malaise ressenti vis-à-vis du droit que s’arrogent les humains de tuer les animaux semble ainsi justifier une idéalisation de l’alimentation non carnée que l’on retrouve souvent dans la description de différents philosophes54. Sans que la violence faite aux animaux soit considérée comme naturelle et évidente, la supériorité de l’homme sur l’animal n’est en aucun cas remise en question, que l’on considère les écrits de Platon, Xénophon ou Aristote. Le fait que la langue grecque ne connaisse pas de terme qui corresponde à notre « animal » — elle possède plutôt le concept d’ « animé »55 — ne fait rien à l’affaire : l’invention de l’animal repose sur une « ontologie du vivant discontinuiste », rendue possible par la nécessité philosophique de définir l’homme56. C’est dire si l’animal se définit de manière négative dans l’Antiquité, et ne peut donc constituer un modèle en tant qu’unité.

  • 57  Voir par exemple Philèbe, 21c-d, 67b ; Gorgias 494b.

25Pour Platon, l’animal ne semble pas pouvoir être un modèle de quelque manière que ce soit, puisqu’il ne possède pas le logos. Son âme est réduite à la partie désirante, et bien que le mythe d’Er à la fin de la République montre des hommes renaître sous la forme animale, il semble que Platon respecte une hiérarchie traditionnelle plaçant l’homme à mi-chemin entre l’animal et le dieu. L’animal, c’est le vivant qui règle sa vie sur ses désirs57. La description des gardiens au livre III de la République montre bien qu’une telle manière de vivre n’est pas souhaitable chez l’homme, puisqu’elle correspond au refus d’être gouverné par la partie supérieure de l’âme.

  • 58  Voir par exemple Mémorables, II, 1, 4-5 ; IV, 5, 11 ; Hiéron, VII, 3-4.

26En ce qui concerne Xénophon, comme sa conception de l’autarcie repose sur l’enkrateia, il est évident que l’animal, être akratês par excellence, ne peut servir de modèle à l’homme. L’animal est celui qui est incapable de limiter ses besoins, il ne répond donc pas au tout premier critère de la vertu. Les hommes akratês sont d’ailleurs souvent comparés aux animaux58, ce qui évidemment ne constitue pas un plaidoyer pour ces derniers.

  • 59  E. de Fontenay, op. cit., p. 88 et 90-93.
  • 60  G. Romeyer-Dherbey, «Les animaux familiers », dans B. Cassin, J. L. Labarrièere & G. Romeyer-Dherb (...)

27Enfin, bien que dans ses études de biologie Aristote accorde aux animaux des vertus et actions humaines, il semblerait que ce soit plutôt par analogie. La perfection de l’animal existe ; elle est inférieure à la perfection humaine, mais cela ne l’empêche pas d’être une perfection59.  Ainsi, pour Aristote, les animaux ne possèdent pas l’éthique, ni comme sujet, ni comme objet60. Ce refus de considérer l’animal comme l’objet d’une éthique constitue en quelque sorte une explication d’un droit humain sur l’animal. En outre, dans la mesure où ils ne possèdent pas l’action réfléchie, Aristote leur dénie la possibilité même de la vertu.

  • 61  Le texte de l’Ulysse d’Antisthène n’ayant pas été édité, voir ABrancacci, « Le modèle animal che (...)
  • 62  Les Cyniques Grecs, Lettres de Diogène et de Cratès, lettre 24 de Cratès, p. 23.
  • 63  Ibid., lettre 11 de Cratès,  p. 16.

28On trouve la même réticence à suivre le modèle animal chez Antisthène, ce qui, malgré la difficulté à établir une filiation entre Antisthène et Diogène, tend à montrer que les Cyniques n’ont pas pu prendre les animaux pour modèles. En effet, les fragments de son Ulysse semblent confirmer que l’excellence (arêtê) ne peut se rapporter qu’à des activités proprement humaines. L’homme qui se fait semblable à l’animal, comme Ajax, s’éloigne de la divinité. L’animal est conçu de manière négative, puisqu’il n’a aucune notion éthique — ce qui n’est pas le cas des Cyniques, qui ne respectent pas les normes en toute connaissance de cause — et qu’il est ce vers quoi tend l’homme du commun61. On retrouve de la même manière, dans une lettre apocryphe attribuée à Cratès, un témoignage de la supériorité de l’homme sur le cheval62 ; une autre place explicitement l’homme entre les dieux et les bêtes63, ce qui constitue un indice de la réticence de l’un des principaux Cyniques à admettre que l’animal puisse être un modèle pour l’homme.

2 Que de toute façon le mode de vie cynique ne s’approche en rien de l’animalité

  • 64  Diogène Laërce, VI, 73.
  • 65  R. Bodéüs, « Les considérations aristotéliciennes sur la bestialité », dans B. Cassin, J.‑L. Labar (...)
  • 66 G. Romeyer-Dherbey, op. cit., p. 149‑152.
  • 67  R. Bodéüs, op. cit., p.254.
  • 68  Sextus Empiricus, Esquisses pyrrhoniennes, III, 208.
  • 69  Hérodote, Histoires IV, 26.
  • 70  Diogène Laërce, VI, 30.

29Les éléments qui semblent rapprocher les Cyniques de la vie animale ne sont peut-être d’ailleurs pas si caractéristiques de l’animalité. Du point de vue alimentaire, Aristote par exemple semble rejeter la possibilité de considérer l’anthropophagie, usage que Diogène ne pratique pas, mais ne juge pas impie64, comme une pratique calquée d’une manière ou d’une autre sur l’animal65. Pour celui-ci, il est faux de penser que l’homme dénaturé — celui qui ne respecte pas les normes — se rapprocheen quoi que ce soit de l’animalité. L’animal, rappelons-le, possède par analogie certaines vertus humaines66. Les bêtes ne sont pas des modèles de bestialité67. Il n’y a que les hommes qui agissent de telle manière, et on pense ici particulièrement aux étrangers très éloignés dont les mœurs sont tout à fait répréhensibles : les Scythes, qui pratiquent l’anthropophagie68, ou les Issédones qui mangent le cadavre de leur père69 ; même les mœurs de Perses, condamnables par excellence, ne sont pas suffisamment inhumaines pour qu’Aristote les prenne en exemple. En outre, il considère qu’un régime de vie particulièrement strict70 — comme celui que prône Diogène — peut rendre un enfant bestial, c’est-à-dire en faire un homme dénaturé, plutôt qu’une bête sauvage.

  • 71  Voir lettre 21 de Diogène, in Les Cyniques Grecs, Lettres de Diogène et de Cratès, p. 48 ; lettre (...)

30De la même manière, la sexualité cynique semble s’opposer d’une certaine façon à la sexualité animale ; celle-ci, en effet, a pour fin la procréation, tandis que chez les philosophes cyniques, si la procréation est indifférente, elle n’est pas au premier plan de la vie sexuelle. Bien davantage, celle-ci est organisée autour du manque à combler, d’où la valorisation de l’onanisme, qui permet de satisfaire le besoin sans faire appel à autrui71. Elle se rapproche cependant de la sexualité animale par l’indifférence au partenaire et à son consentement.

31L’appellation de Chiens enracine par ailleurs les philosophes dans une animalité domestique, non seulement indissociable de l’humanité, mais encore dépendante d’elle.On ne peut donc pas les considérer comme des modèles animauxau même titre que les lions, considérés courageux. Toute leur subsistance dépend entièrement de leur maître, ils ne sont de toute évidence pas autarciques, ce qui n’est pas sans rappeler le fait que les Cyniques mendient la nourriture qui ne leur est pas spontanément donnée par la nature. Il n’y a donc aucun intérêt à prendre les chiens pour modèles du point de vue de l’autarcie matérielle.

V. Le modèle de l’Âge d’or

  • 72  Voir à ce propos le court article, très éclairant, deJ. G. Chernysov, « From the “ Golden Race ” t (...)
  • 73  J.-P. Vernant, « La belle mort et le cadavre outragé », dans L’individu, la mort, l’amour. Soi-mêm (...)

32L’autarcie matérielle se présente sous une forme plus compatible, nous semble-t-il, avec le mode de vie cynique dans le mythe de la race d’or. Cette dernière, aussi nommée l’Âge d’or par un glissement sémantique qui s’est opéré dès l’Antiquité72, se distingue radicalement de toutes les autres formes d’humanité du mythe des races, puisqu’elle se situe bien avant le partage prométhéen, au temps de Cronos. L’autarcie des hommes de l’Âge d’or est tout à fait ambiguë, à l’image de la figure de Cronos qui règne sur eux. Ces humains primitifs festoient avec les dieux, puisque la séparation entre humanité et divinité n’a pas encore eu lieu. Ils n’ont qu’à se servir dans une nature abondante et prodigue. Ils ne connaissent ni la douleur, ni la vieillesse, ni l’effort. La femme n’a pas encore été créée, aussi la génération humaine se fait-elle sans douleur, dans une sorte d’inconscience bienheureuse ; les hommes apparaissent et disparaissent spontanément73.

  • 74  J. Poirier, « Âge d’or et nostalgie du romanesque », dans C. Bouttier, M. Roussel & P. Sudriès (ed (...)
  • 75  A. O. Lovejoy & G. Boas, Primitivism and Related Ideas in Antiquity, New York, Octogon Books, 1965 (...)
  • 76  C’est ce que rapporte Lactance, Institutions divinesI, XIII, 2. Lactance cite ici Evhémère, tel qu (...)

33Tableau bucolique et enchanteur, mais qui suscite un certain malaise chez le Grec qui écoute l’aède ; car après tout, l’Âge d’or, c’est celui du règne de Cronos, cette divinité qui, après avoir castré son père, dévore ses enfants, et qui est donc à la fois figure positive et monstre terrifiant74. La pédophagie de Cronos, pour emprunter le néologisme d’A. Lovejoy et G. Boas75, se traduit dans la pensée grecque par la perception que l’Âge d’or est l’âge de l’abondance, bien sûr, mais d’une abondance fondée sur une alimentation indifférenciée, qui supporte par conséquent toutes ces infamies sociales que constituent l’omophagie, l’anthropophagie, ou le sparagmos. Si l’on ne manque de rien, c’est parce que ce que l’on consomme n’a aucune d’importance. Dans cette conception de l’âge d’or, Cronos et Rhéa se nourrissaient couramment de chair humaine, et c’est la victoire de Zeus sur les Titans et le début de son règne — avec sans doute le partage prométhéen — qui a mis fin à cette pratique barbare76.

1 Que dans la pensée antique la race d’or constitue un modèle valable pour l’humanité

  • 77  216-382, où Hésiode enjoint à Persès de travailler.
  • 78  Voir le commentaire de M.-C. Leclerc, dans Hésiode, La Théogonie, les Travaux et les Jours et autr (...)
  • 79  Hésiode, Les Travaux et les Jours, 170-175.
  • 80  Voir à ce propos le dialogue entre Ulysse et Achille dans l’Hadès : Odyssée XI, 488-491.

34Mais l’Âge d’or est considéré comme un modèle valable pour l’humanité. C’est d’ailleurs ce que rapporte Hésiode dans Les Travaux et les Jours: par le travail, les hommes de l’Âge de fer peuvent échapper à la destruction77, et posséder les richesses de l’Âge d’or. D’ailleurs, le fait de ne pas travailler entraînerait une rupture définitive d’avec le divin, marquée par le départ de Némésis et Pudeur78. En outre, les hommes de la race d’or sont considérés comme une forme intermédiaire entre l’homme et la divinité, dans la mesure où d’humains, ils ont été transformés en démons épichthoniens. Cette divinisation de l’humain de la race d’or est en quelque sorte ce à quoi aspirent les hommes de la race de fer ; sinon, ils aspirent à l’Île des Bienheureux, sur laquelle règne Cronos, et qui est le lieu où se retrouvent dans l’Hadès les héros79. Si un tel sort ne peut être conçu positivement que lorsqu’il est comparé au lot des autres morts80, c’est tout de même une sorte de paradis qui attend après leur mort les hommes qui auront été justes.

  • 81  Introduction de M.-O. Goulet-Cazé à L. Paquet, op. cit., p. 10, et témoignage de Dion Chrysostome, (...)

35Il ne faudrait pas non plus perdre de vue que l’âge d’or est marqué par l’abondance de la nature, la proximité avec les dieux, une grande justice, l’absence de douleur, de travail forçant (ponos) et de maux en général, qui ne surviendront que plus tard avec la création de la première femme, Pandora. Cet aspect positif de l’Âge d’or, s’il doit être nuancé par l’ambiguïté de la figure de Cronos, a tout de même une place privilégiée dans la tradition grecque. Enfin, pour des philosophes condamnant la technique et tout apport de Prométhée au mode de vie humain81, le fait d’idéaliser l’Âge d’or, antérieur à Prométhée, est loin d’être absurde.

2 Que le mode de vie des Cyniques se rapproche de l’ambiguïté de l’Âge d’or hésiodique

36Il ressort clairement que les êtres autarciques qui peuvent servir de modèles aux sages de l’Antiquité désireux de se suffire à eux-mêmes présentent de claires déficiences sociales. Les deux aspects de la vie en société qui nous intéressent ici, soit la sexualité et l’alimentation, sont conçus en dehors des cadres de la société grecque : d’une part, parce que la nature de l’alimentation est entièrement différente dans le cas des dieux, parce qu’il n’existe pas de partage réglant l’alimentation animale, et parce que le troisième cas, celui de l’Âge d’or, se situe dans une temporalité antérieure à celle du sacrifice prométhéen ; d’autre part, parce que la pérennité, la méconnaissance d’une temporalité linéaire, ou encore l’ignorance de la génération placent les êtres autarciques hors du temps du monde, duquel leur sexualité est indépendante, ce qui ne peut être vrai pour l’homme grec.

  • 82  Apologie, 18.

37Bien sûr, il faut manger pour vivre, mais si l’on doit se rapprocher de la divinité et tâcher d’être autarcique, mieux vaut limiter autant que possible l’alimentation, à la fois en quantité et en qualité. Ainsi, Xénophon rapporte que Socrate se contentait du minimum, n’ayant pas besoin de l’opson, c’est-à-dire de l’aliment cuisiné, de la viande du sacrifice82. S’il est douteux que Socrate puisse se passer de pain ou de vin, le fait de se passer de l’aliment apprêté pourrait le rapprocher de la divinité, puisqu’il refuse en quelque sorte sa part du partage prométhéen.

  • 83 P. Vidal-Naquet (1973), op. cit., p. 273.

38Le mode de vie « naturiste » défendu par les Cyniques nous semble donc se situer dans une perspective similaire à celle de l’Âge d’or hésiodique, comme l’a bien vu Pierre Vidal‑Naquet ; et comme il le souligne, ce ne saurait être exclusivement un point de vue théorique83. Les philosophes cyniques suivent ici une vaste tradition mythique, qui idéalise une certaine forme de confusion dans l’alimentation et la sexualité. C’est ce que nous verrons ici.

VI. Conclusions

1 L’alimentation

  • 84  [Lucien de Samosate], Le Cynique, 5.
  • 85  E. de Fontenay, op. cit., p. 214, et F. Armengaud, « Au titre du sacrifice : l’exploitation économ (...)

39Les Cyniques pratiquent, de toute évidence, une alimentation indifférenciée84. Nous l’avons vu, ils sont représentés tantôt pratiquant le végétarisme, tantôt l’omophagie. Cette confusion tient à la fois du fait que ces deux extrêmes sont aussi répréhensibles l’un que l’autre dans la tradition grecque puisqu’ils constituent tous deux un refus du repas pris en commun, du banquet, et du fait que les désordres alimentaires de cette nature sont surtout dus à un désintérêt profond vis-à-vis de la nature de l’alimentation. Comme celle-ci ne répond à rien d’autre qu’à un besoin proprement humain et est donc indifférente, il importe peu qu’elle soit végétarienne ou sanguinaire. L’alimentation carnée, autorisée, va de pair avec l’interdiction du cannibalisme85 ; or les Cyniques opèrent un renversement de cette norme, autorisant le cannibalisme, et rejetant une alimentation carnée, cuite.

  • 86  Diogène Laërce, VI, 37.

40En outre, le refus de la nourriture proprement humaine — celle du banquet — montre à quel point les Cyniques dépendent de l’abondance de la nature pour leur subsistance. En effet, ils se contentent de la nourriture qu’ils trouvent, mendiant à la rigueur ce qui leur manque, et se trouvent donc dans une situation où ils doivent se contenter de la générosité de la nature — ou de celle de leurs concitoyens, bien qu’ils présentent la mendicité comme la réclamation d’un dû86. Le refus du banquet devient tout à fait naturel dans un contexte où les hommes n’ont pas encore été séparés des dieux et ne connaissent pas le sacrifice prométhéen. Pas de mortels, pas de dieux ; pas de dieux, pas d’offrandes ; pas d’offrandes, pas de sacrifice ; pas de sacrifice, pas de banquet. L’Âge d’or n’est pas seulement pré-sacrificiel : il est pré‑culinaire.

  • 87  Diogène Laërce, VI, 34.

41La nourriture cynique répond donc à l’ambiguïté de la nourriture de l’Âge d’or ; si elle est abondante, ce n’est pas seulement parce que la nature généreuse leur donne tout ce dont ils ont besoin : c’est aussi parce qu’ils ne respectent aucun tabou alimentaire. Après tout, la disette risque bien moins de survenir quand on peut manger une grande variété d’aliments — végétal, animal, cru, cuit, sanglant ou humain : tout est bon pour le Cynique, à condition de pouvoir le digérer87, c’est-à-dire à condition que la nourriture puisse remplir le seul office qu’ils lui prêtent : la subsistance.

2 La sexualité.

42L’une des principales caractéristiques de la sexualité cynique est, par rapport à la norme grecque, de n’être pas organisée autour de la procréation et de la génération, mais bien autour du besoin sexuel. D’après les anecdotes que nous rapporte la tradition, les philosophes cyniques ne se préoccupent nullement de cet aspect jugé essentiel dans la sexualité grecque. En pratiquant l’onanisme et en ignorant les tabous de l’inceste, du viol et de la prostitution, les philosophes cyniques montrent qu’ils pratiquent une sexualité gratuite, considérée en elle-même et non en fonction de ses conséquences. Indifférente et indifférenciée, leur sexualité ne sert qu’à apaiser un besoin et non à assurer la génération. Elle est coupée de toute fonction sociale.

  • 88  Il serait abusif de comparer les arbres fruitiers au blé, qui est par essence une plante cultivée, (...)

43En ce sens, les philosophes faisant l’économie de la femme pour satisfaire un besoin perçu comme universel répondent parfaitement aux hommes de l’Âge d’or qui ne connaissent pas la génération et sont en quelque sorte produits par la terre au même titre que les arbres fruitiers, c’est-à-dire sans contrepartie de douleur88. Dans un tel contexte, il va de soi que la sexualité ne pouvait servir à assurer la pérennité d’un modèle social quel qu’il soit ; elle est inutile et gratuite. Elle est également indifférenciée, de la même manière que l’alimentation pouvait l’être.


***

  • 89  À ce propos, voir J. G. Chernysov, op. cit., p. 111-117 et P. Sudriès, « L’âge d’or dans les litté (...)
  • 90  L’expression est de Luc Séguin : le terme d’autarcie théâtrale, malgré la métaphore de l’acteur qu (...)

44À la lumière de notre étude des trois modèles d’autarcie sur lesquels les philosophes cyniques ont pu fonder un mode de vie marginal par rapport au reste de la société grecque, il nous semble que le troisième modèle, celui de l’Âge d’or, soit celui qui nous permette le mieux d’intégrer les oppositions et les ambiguïtés à l’intérieur des différents témoignages que nous possédons sur les Cyniques. Dans ce modèle, les différentes caractéristiques qui enracinent les Cyniques dans la marge de la société correspondent véritablement à la réalisation de leur idéal d’autarcie matérielle. Ont-ils consciemment suivi ce modèle ? Cela n’est pas certain, mais si l’on considère leur propension à l’antiprométhéisme et qu’on se situe dans la perspective d’un Âge d’or non temporel89, une telle hypothèse ne peut pas être exclue. Dans ce cadre d’analyse, les différentes caractéristiques qui enracinent les Cyniques dans la marge de la société correspondent véritablement à la réalisation de leur idéal d’autarcie, que l’on doit alors considérer comme une autarcie proprement matérielle, comme l’entend Xénophon, et non intellectuelle au sens platonicien ou même situationnelle90 — une capacité d’adaptation à toutes les circonstances — telle qu’on la retrouve dans les diatribes de Télès.

45Les Cyniques recherchent l’autarcie par le biais d’une forme d’indifférence au monde ; c’est d’ailleurs ce qui les place dans la marge par rapport aux normes grecques. Leur refus de la société, bien plus qu’un simple rejet des vicissitudes de la civilisation, est profondément ancré dans le déni de la condition humaine, que symbolise l’idéal d’autarcie. En cela, on peut en effet affirmer que l’idéal d’autarcie est indissociable d’une forme ou d’une autre de marginalité, quel que soit le modèle sur lequel on se base pour y parvenir. Le modèle de l’Âge d’or, lorsqu’on le compare au modèle animal ou divin, supporte mieux cet idéal profondément humain parce qu’il s’agit à proprement parler d’un modèle qui peut être considéré comme humain, et qui, par conséquent, évite à celui qui le suit de sombrer dans l’hubris. Et c’est peut-être en cela que les Cyniques, en cherchant à atteindre un idéal normal, et malgré toutes ces habitudes étranges, voire terrifiantes, qui font d’eux des marginaux, respectent encore la norme grecque.

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Notes

1  Ce sont les Lettres de Diogène et de Cratès, traduction de G. Rombi et D. Deleule, Arles/Québec, Actes Sud/Leméac, 1998. Nous renverrons à la numérotation de ce recueil.

2  Strabon, XV, 1, 64-65 ; Diogène Laërce, VI, 48, 55, 56, 58, 85, 105 ; Stobée, III, 17, 15 ; Gnomol. Vat., 188. Nous renverrons aux traductions du recueil de L. Paquet, Les Cyniques grecs. Fragments et témoignages, Paris, Librairie Générale Française, 1992.

3  SSR V B 19.

4  Diogène Laërce, VI, 90.

5  Diogène Laërce, VI, 34.

6  Diogène Laërce, VI, 76. On retrouve cette anecdote, mais Diogène n’en meurt pas, chez Plutarque, De Esu Carnium, I, 6, 995c-d.

7  P. Vidal-Naquet, « Valeurs religieuses et mythiques de la terre et du sacrifice dans l’Odyssée », dans M. I. Finley (ed.), Problèmes de la terre en Grèce ancienne, Paris, Mouton, 1973, p. 272.

8  Diogène Laërce, VI, 46.

9  Diogène Laërce, VI, 57.

10  Diogène Laërce, VI, 76.

11  Rappelons que le banquet est intimement lié au sacrifice, et que le sacrifice suppose un animal qui puisse saigner — d’où le choix du thon parmi les poissons, par exemple. Sur le lien entre sacrifice sanglant et habitudes alimentaires, voir M. Détienne, Les Jardins d’Adonis, Paris, Gallimard, 1972, p. 86.

12  Diogène Laërce, VI, 96-97 ; Sextus Empiricus, Esquisses pyrrhoniennes, I, 153 et III, 200. Celle-ci refuse en outre que la nudité soit considérée plus scandaleuse chez la femme que chez l’homme. Diogène Laërce, VI, 97-98 ; Antipater de Sidon, dans Anthologie Palatine, VII, 413.

13  On retrouve cette idée dans les fragments de la constitution de Diogène. Cf. Philodème, Sur les Stoïciens = Papyrus d’Herculanum 155 et 339, XV-XX.

14  Diogène Laërce, VI, 63 et 88-89 ; Stobée, IV, 21a, 15 ; Plutarque, Moralia, 5c ; Athénée, XIII, 588e-f.

15  Nous ne connaissons qu’une seule exception soit la lettre 47 attribuée à Diogène. Les Cyniques Grecs, Lettres de Diogène et de Cratès, et de Florileg. Monacense, 156 = Mein. IV, 278.

16  Lettre 47 de Diogène, dans Les Cyniques Grecs, Lettres de Diogène et de Cratès, p. 86-87 ; Diogène Laërce, VI, 72-73 ; Philodème, Sur les Stoïciens = Papyrus d’Herculanum 155 et 339, XV-XX.

17  Dans une des variantes du Roman d’Alexandre qu’on trouve chez le pseudo-Méthodios, ainsi que dans le « texte C » du pseudo-Callisthène, ils sont décrits comme des anthropophages, à la limite de l’humanité.

18  Mémorables I, 2, 1-5 ; I, 6, 5-10.

19  Voir par exemple Agésilas, 11.

20  Hérodote, Histoires,  III, 18, 20, 23, 114.

21  Odyssée, V, 34-35 ; VII, 98-99 ; 115-132 ; 201-207 ; XIII, 11.

22  Ctésias, Histoires de l’Orient, fragments, T19 §9 ; F45 §37, §40-43 ; F45οβ,2 ; F45πα-γ.

23  G. Pieri, « Âge d’or et droit. Contradiction et convergence », dans J. Poirier (ed.), L’âge d’or, Dijon, Éditions Universitaires de Dijon, 1996, p. 15-16.

24  Dans toutes nos recherches nous n’avons pas, à vrai dire, consulté d’ouvrage qui ferait état d’une autre analyse de cette conception des rapports sociaux.

25  Voir Platon, Banquet, 190c-d, où les dieux hésitent à détruire la race humaine de peur de ne plus recevoir d’offrandes, ainsi qu’Aristophane qui montre dans les Oiseaux, 1515, les dieux affamés parce que les hommes ne leur offrent pas de sacrifices. Le débat n’est pas clos pour Xénophon non plus ; voir Mémorables 1, 4, 10. À l’inverse, Lucien montre le Cynique Démonax se moquant de ceux qui croient que les dieux ont réellement besoin des offrandes des hommes (Démonax, 11). De la même manière, il va de soi pour Euripide que les dieux n’ont pas de besoins (Héraclès, 1340).

26  Ou plutôt d’« animés », qui recoupe mieux le terme grec zôion, qui inclut les divinités immortelles, mais pas les plantes.

27  F. Dupont, Homère et Dallas : introduction à une critique anthropologique, Paris, Hachette, 1990, p. 19-22.

28 J.-P. Vernant, « Mortels et immortels : le corps divin », dans L’individu, la mort, l’amour. Soi-même et l’autre en Grèce ancienne, Paris, Éditions du Seuil, 1989, p. 12.

29  Odyssée, IV, 194.

30  J.-P. Vernant, « Mythes sacrificiels », dans J. P. Vernant & P. Vidal-Naquet, La Grèce ancienne, Paris, Éditions du Seuil, 1990, p. 141-142.

31  Cf. les articles de F.I. Zeitlin, « L’origine de la femme et la femme origine : la Pandore d’Hésiode », p. 377 et L. Couloubaritsis, « Genèse et structure dans le mythe hésiodique des races », p. 485-492, dansF. Blaise, P. Judet de La Combe & P. Rousseau (eds.), Le métier du mythe. Lectures d’Hésiode, Lille, Presses Universitaires du Septentrion, 1996.

32  Plutarque, Banquet des Sept Sages, 15.

33  J.-P.Vernant (1989), op. cit., p. 12.

34  Plutarque, Moralia, 77e-78a ; Diogène Laërce, VI, 28, 46, 76 ; Athénée, IV, 158f.

35  Strabon, XV, 1, 64-65 ; Diogène Laërce, VI, 34.

36  J.-P. Vernant, (1990), op. cit., p. 145.

37  M. Daraki, Dionysos, Paris, Arthaud, 1985, p. 62 sq.

38  C’est ce qui rend le sacrifice des vaches du Soleil aussi étrange, puisqu’elles sont capturées comme des bêtes sauvages. Voir P. Vidal-Naquet (1973), op. cit., p. 281‑282.

39  Antisthène se nourrissant de laitue, par exemple. Voir Strabon, XV, 1, 64-65 ; Diogène Laërce, VI, 48, 55, 56, 58, 85, 105 ; Stobée, III, 17, 15 ; Gnomol. Vat., 188.

40  Diogène Laërce, VI, 46.

41  Philodème, Sur les Stoïciens = Papyrus d’Herculanum 155 et 339, XV-XX.

42  M. Foucault, L’usage des plaisirs, Paris, Gallimard, 1984, p.73-74 et 79.

43  Cf. les articles de F. I. Zeitlin, op. cit., p. 377 et L. Couloubaritsis, op. cit., p. 485-492.

44  DK 21 B 12, 15 et 16.

45  Voir M. Foucault, Le souci de soi, Paris, Gallimard, 1984, p. 240-241.

46  188-196.

47  Il faut toutefois remarquer que la morale grecque, contrairement à la morale chrétienne, ne condamne pas la pratique de la masturbation ; elle n’en parle même pas (M. Foucault, (1984), op. cit., p. 151) bien que les textes concernant la sexualité soient orientés autour de la procréation, sous la forme de conseils pour obtenir de « beaux enfants » ; ce sont surtout des documents de nature médicale. M. Foucault, (1984), op. cit., p.168-173.

48  Dion Chrysostome, VI, 20.

49  Les Cyniques Grecs, Lettres de Diogène et de Cratès, p. 86-87.

50  Voir l’introduction au recueil de L. Paquet, Les Cyniques grecs. Fragments et témoignages, Paris, Librairie Générale Française, 1992, p. 10-11.

51  Dion Chrysostome, VI, 31-33, où le fait de changer d’habitat en fonction des saisons, s’il témoigne de l’intelligence animale, les éloigne de façon évidente de l’idéal de karteria. L’animal se présente également de manière négative suivant certaines comparaisons sans doute courantes, cf. Antonius et Maximus, Les femmes perverses, 609 et Papyrus Bouriant n˚1, (Crönert, p. 157), qui rapprochent la femme des serpents, scorpions et araignées.

52  C’est ce que souligne M.-O. Goulet-Cazé dans son introduction au recueil de L. Paquet, Les Cyniques grecs. Fragments et témoignages. Paris, Librairie Générale Française, 1992, p. 10. Voir Dion Chrysostome, VI, 28-30 et Diogène Laërce, VI, 103-104.

53  Porphyre, De l’abstinence II, 28 sq. Ce mythe explique le sacrifice du bœuf de labour, d’autant plus injustifiable que cet animal est celui qui permet à l’homme de s’alimenter en contribuant à la production céréalière. E. de Fontenay, Le silence des bêtes : la philosophie à l'épreuve de l’animalité, Paris, Fayard, 1998, p. 217-225.

54  On retrouve par exemple Antisthène en train de préparer des légumes dont il se contente, cf. Grammat. Lat., VI, p. 273, 15 (ed. Keil, 1874). De la même manière, dans la République 372b-c, l’alimentation carnée est absente de la description de la cité idéale de Platon.

55  F. Wolff, « L’animal et le dieu : deux modèles pour l’homme », dans B. Cassin, J.-L. Labarrière & G. Romeyer-Dherbey (eds), L’Animal dans l’Antiquité, Paris, Librairie Vrin, 1997, p. 157-159.

56  Ibid., p. 166-167.

57  Voir par exemple Philèbe, 21c-d, 67b ; Gorgias 494b.

58  Voir par exemple Mémorables, II, 1, 4-5 ; IV, 5, 11 ; Hiéron, VII, 3-4.

59  E. de Fontenay, op. cit., p. 88 et 90-93.

60  G. Romeyer-Dherbey, «Les animaux familiers », dans B. Cassin, J. L. Labarrièere & G. Romeyer-Dherbey (eds), op. cit., p. 152-153. Également, E. de Fontenay, op. cit., p. 97.

61  Le texte de l’Ulysse d’Antisthène n’ayant pas été édité, voir ABrancacci, « Le modèle animal chez Antisthène », dans B. Cassin, J.‑L. Labarrière & G. Romeyer-Dherbey (eds), op. cit., p. 218-220.

62  Les Cyniques Grecs, Lettres de Diogène et de Cratès, lettre 24 de Cratès, p. 23.

63  Ibid., lettre 11 de Cratès,  p. 16.

64  Diogène Laërce, VI, 73.

65  R. Bodéüs, « Les considérations aristotéliciennes sur la bestialité », dans B. Cassin, J.‑L. Labarrière & G. Romeyer-Dherbey (eds), op. cit., p.252-253.

66 G. Romeyer-Dherbey, op. cit., p. 149‑152.

67  R. Bodéüs, op. cit., p.254.

68  Sextus Empiricus, Esquisses pyrrhoniennes, III, 208.

69  Hérodote, Histoires IV, 26.

70  Diogène Laërce, VI, 30.

71  Voir lettre 21 de Diogène, in Les Cyniques Grecs, Lettres de Diogène et de Cratès, p. 48 ; lettre 42 et 44, p. 84.

72  Voir à ce propos le court article, très éclairant, deJ. G. Chernysov, « From the “ Golden Race ” to the “ Golden Age ” (Some Stages in the Development of the Ancient Myth) », Archaiognosia, 7 (1991-1992, 1991), p. 111-117.

73  J.-P. Vernant, « La belle mort et le cadavre outragé », dans L’individu, la mort, l’amour. Soi-même et l’autre en Grèce ancienne, Paris, Gallimard, 1989, p. 62-65.

74  J. Poirier, « Âge d’or et nostalgie du romanesque », dans C. Bouttier, M. Roussel & P. Sudriès (eds) Le mythe de l’âge d’or (Dijon, 1993), Dijon, Publications de l’ARELAD, 1997, p. 3-7.

75  A. O. Lovejoy & G. Boas, Primitivism and Related Ideas in Antiquity, New York, Octogon Books, 1965, p. 73.

76  C’est ce que rapporte Lactance, Institutions divinesI, XIII, 2. Lactance cite ici Evhémère, tel que traduit par Ennius. Bien sûr, il s’agit d’une source tardive et chrétienne qui peut être remise en question, mais il ne faut pas perdre de vue le fait que cette description de Cronos est compatible avec la castration du père et la pédophagie qui lui sont imputées de manière plus courante dans l’Antiquité. Voir également à cet effetA. O. Lovejoy & G. Boas, op. cit., p. 55-57, et P. Vidal-Naquet (1973), op. cit., p. 272.

77  216-382, où Hésiode enjoint à Persès de travailler.

78  Voir le commentaire de M.-C. Leclerc, dans Hésiode, La Théogonie, les Travaux et les Jours et autres poèmes, Paris, Librairie Générale Française, 1999, p. 142-143.

79  Hésiode, Les Travaux et les Jours, 170-175.

80  Voir à ce propos le dialogue entre Ulysse et Achille dans l’Hadès : Odyssée XI, 488-491.

81  Introduction de M.-O. Goulet-Cazé à L. Paquet, op. cit., p. 10, et témoignage de Dion Chrysostome, VI, 28‑30.

82  Apologie, 18.

83 P. Vidal-Naquet (1973), op. cit., p. 273.

84  [Lucien de Samosate], Le Cynique, 5.

85  E. de Fontenay, op. cit., p. 214, et F. Armengaud, « Au titre du sacrifice : l’exploitation économique, symbolique et idéologique des animaux », dans B. Cyrulnik (ed.), Si les lions pouvaient parler. Essais sur la condition animale, Paris, Quarto-Gallimard, 1998, p. 867.

86  Diogène Laërce, VI, 37.

87  Diogène Laërce, VI, 34.

88  Il serait abusif de comparer les arbres fruitiers au blé, qui est par essence une plante cultivée, et dont la production repose sur un pacte avec la divinité Déméter, comme en témoigne l’effort physique exigé du cultivateur et l’incertitude dans laquelle celui-ci se trouve quant à l’abondance des éventuelles récoltes. On préférera d’ailleurs le terme d’horticulture à celui d’agriculture. Remarquons toutefois qu’une nourriture obtenue sans douleur n’est jamais donnée gratuitement à l’homme ; on comprendra, dans certains cas, que la contrepartie exigée par le dieu soit de nature magique, comme c’est le cas de l’alimentation dionysiaque. La différence, c’est la nature du travail. Voir M. Daraki, op. cit., p. 58 sq.

89  À ce propos, voir J. G. Chernysov, op. cit., p. 111-117 et P. Sudriès, « L’âge d’or dans les littératures grecque et latine », dans C. Bouttier, M. Roussel & P. Sudriès (eds), op. cit., p. 21-28, qui remarque que l’Âge d’or perd tout à fait chez Horace sa valeur temporelle pour devenir un ailleurs spatial.

90  L’expression est de Luc Séguin : le terme d’autarcie théâtrale, malgré la métaphore de l’acteur qu’on trouve chez Télès, est trop peu évocateur.

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Pour citer cet article

Référence papier

Mathilde Cambron-Goulet, « Les Cyniques, penseurs dans la norme et citoyens de la marge », Cahiers des études anciennes, XLIV | 2007, 109-136.

Référence électronique

Mathilde Cambron-Goulet, « Les Cyniques, penseurs dans la norme et citoyens de la marge », Cahiers des études anciennes [En ligne], XLIV | 2007, mis en ligne le 28 mars 2010, consulté le 16 octobre 2017. URL : http://etudesanciennes.revues.org/296

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Auteur

Mathilde Cambron-Goulet

Université de Montréal

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