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Polythéisme, hénothéisme ou monothéisme en Arabie préislamique ? À propos d’un article récent1

Moulay Mhamed Janif

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  • 1 Jan M. F. van Reeth, « Hénothéisme et pluriformité divine. Le temple de Dusarès », dans C. Cannuyer (...)
  • 2 Pour un aperçu général très utile des différents points de vue concernant cette question, voir G. R (...)
  • 3 D’après O. Keel et C. Uehlinger, Dieux, déesses et figures divines. Les sources iconographiques de (...)

1 L’étude de Jan van Reeth porte sur une question débattue de la Religionsgeschichte : hénothéisme, voire monothéisme primitif, ou évolution du polythéisme vers la notion d’un dieu unique2 ? L’idée d’une évolution gagne du terrain. La question qui se pose actuellement, surtout dans les recherches vétérotestamentaires, est la suivante : le polythéisme existait-il en Israël avant l’Exil ? Les inscriptions de Kuntilet ‘Ajrûd mentionnent, entre autres divinités, « Yahvé … et son Ashéra ». Cela pourrait mettre en doute l’existence d’un hénothéisme ou d’un Urmonotheismus chez les Sémites en général et les Israélites en particulier. M. Weippert « laisse [même] entendre que la religion des Israélites est restée polythéiste jusqu’à l’époque hasmonéenne»3 !

  • 4 La religion des Nabatéens semble aujourd’hui plus saisissable qu’il y a cinquante ans, d’où les ess (...)
  • 5 Dans son œuvre magistrale sur la religion des païens arabes : Reste arabischen Heidentums gesammelt (...)
  • 6 P. Arnaud, Les sources de l’histoire ancienne, Paris, Belin, 1995, p. 22, appel qu’on trouve plus é (...)
  • 7 Dans son Moïse l’Égyptien : un essai d’histoire de la mémoire, trad. de l’all. par Laure Bernardi, (...)
  • 8 C’est la distinction entre vrai et faux dans le domaine de la religion. Parce que cette distinction (...)
  • 9 Dans J. Assmann, Moïse l’Égyptien, cette exclusivité est typiquement judaïque. L’auteur ne se souci (...)

2 Jan van Reeth nous offre un intéressant essai d’étude et d’analyse de la religion des païens arabes, les Jāhilites, à la lumière de celle, désormais mieux connue, des Nabatéens, dont on trouve plus d’un indice dans les vestiges archéologiques de Pétra, de Ḥegrā (Madā‘in Ṣāleḥ) entre autres sites de la Nabatène4. On ne peut donc que louer l’auteur d’avoir tenté un tel rapprochement, plus souhaitable et moins risqué que celui qu’on a essayé d’établir depuis plus d’un siècle, œuvre notamment de J. Wellhausen5, entre le paganisme arabe et la religion des premiers Hébreux. Or on est de plus en plus conscient, malgré les appels grandissants à prendre en compte les recherches réalisées au tournant du siècle sur la « religion primitive » des Sémites6, du particularisme de la religion hébraïque, un particularisme fondé essentiellement sur l’exclusivité du culte de Yahweh7. Reste à savoir si cette exclusivité, si cette « distinction mosaïque » comme l’appelle Jan Assman8, est à rattacher à une « religion primitive » commune à tous les Sémites, une religion dont l’expression artistique la plus répandue est l’aniconisme, ou si elle est exclusivement judaïque9.

  • 10 Nous admirons en particulier l’utilisation par l’auteur d’une série de références arabes dans la la (...)
  • 11 J. van Reeth, « Hénothéisme et pluriformité divine », p. 64.
  • 12 L’application à la Jāhiliyyah de termes théologiques ou philosophiques tels que transcendance, imma (...)
  • 13 Cette notion de triade précédait-elle celle du polythéisme, ou plutôt celle de la pluriformité divi (...)
  • 14 J. van Reeth, « Hénothéisme et pluriformité divine », p. 65.

3 Dans son article, Jan van Reeth fait preuve d’une vaste érudition qui nous rappelle les orientalistes de jadis. Sa maîtrise de plusieurs langues lui a permis de consulter les textes dans les langues où ils ont été écrits10. Dès le début, l’auteur se montre partisan de l’idée de l’existence chez les Sémites « d’un principe transcendant et hénothéiste original » auquel ont été associées des divinités, qualifiées de « secondaires et subalternes ». Toujours selon Jan van Reeth, cela « correspond exactement à une notion de la théologie coranique : « širk, qui va à l’encontre de l’unicité absolue de Dieu, du tawḥīd »11. Aussitôt après, l’auteur nous plonge dans l’embarras lorsqu’il parle d’une triade qui incarne selon lui l’immanence12 du dieu suprême dans la création sans nous éclairer sur la place de cette triade dans la « chaîne » évolutive de la pensée religieuse des Sémites13. La confusion est encore plus embarrassante avec l’utilisation d’une série de repères ou de comparaisons dont la disparité, et dans le temps et dans l’espace, est impressionnante. Ainsi le raisonnement de l’auteur paraît-il générateur d’illusion, surtout dans sa note 15 consacrée à la prétendue ambiguïté sexuelle des membres de la triade : « Ainsi ‘Uzzā serait la forme féminine de ‘Azīzū, tandis que Dionysos est “ le dieu bisexué par excellence ”. » Enfin, et de manière purement intuitive, l’auteur déduit que « les Arabes païens ont dû croire en effet que la création n’était pas le résultat de l’union entre un dieu-père et une déesse, mais d’un acte d’autoconstitution, par la fécondité propre de la divinité » 14.

  • 15 Cette analogie est sujette à caution. J. van Reeth fait peut-être allusion aux versets 19-20 de la (...)
  • 16 C’est un point de vue qu’on trouve exposé en détail dans W. L. Dulière, De la dyade à l’unité par l (...)
  • 17 Pour une excellente analyse de l’idée de l’émanation (al-fayḍ) chez ces philosophes, et surtout che (...)
  • 18 J. van Reeth, « Hénothéisme et pluriformité divine », p. 66.
  • 19 Dans les sources arabes, la fiabilité d’Ibn al-Kalbī ne fait pas l’unanimité, cf. N. A. Faris, Ibn (...)

4 Cette conclusion est intuitive du fait qu’elle est fondée sur un raisonnement per analogiam et non sur des données directes fournies par la Jāhiliyyah : les Grecs et les Égyptiens ont connu cette idée d’« autoconstitution », donc les Arabes ont dû croire au même principe 15 ! Jan van Reeth semble reprendre ici une interprétation qui ne voit pas dans la triade une disposition de type familial (un couple et un fils)16. Mais ce concept théologique (autoconstitution) nous paraît plutôt digne des falāsifah émanatistes de la pensée islamique17 que des païens de la Jāhiliyyah. En fait l’auteur insiste beaucoup sur une idée qui n’était peut-être pas inconnue des Grecs et des Égyptiens, mais qui n’a occupé qu’une place marginale dans leurs mythologies. La lecture de la religion des Jāhilites à la lumière de l’idée d’« autoconstitution » est d’autant plus arbitraire qu’elle a entraîné J. van Reeth à faire un rapprochement indu entre Ibn al-Kalbī et Fakhr ad-Dīn ar-Rāzī, c’est-à-dire entre un compilateur, un akhbārī, et un scolastique, un mutakallim : « L’argument de Hišām b. al-Kalbī (ainsi que celui de Fakhr ad-Din ar-Rāzī) est déjà imprégné de terminologie philosophique »18. C’est assez dire ! Comment peut-on concevoir la comparaison entre le douteux Ibn al-Kalbī19 et ar-Rāzī, qu’on laisse au fin connaisseur de la philosophie islamique, H. Corbin, le bon soin de décrire :

  • 20 H. Corbin, Histoire de la philosophie islamique, p. 373-374, ou encore : « À la fois ash‘arite, mai (...)

« Fakhroddîn Râzî est un Motakallim typique, le parfait scolastique de la dialectique du Kalâm. Il fut beaucoup lu. Son Mohassal fut étudié par Ibn Taymîya, par Ibn Khaldûn. Ibn ‘Arabî correspondit avec lui. Jusqu’en Occident, le dominicain espagnol Raymond Martin (XIIIe) le cite dans son Pugio fidei » 20.

  • 21 L’œuvre de ce mutakallim polygraphe couvre des domaines différents de la pensée, de la théologie et (...)
  • 22 C’est un mouvement que H. S. Neyberg trouve assez distinctif de l’époque omeyyade. Cf. G. R. Hawtin (...)
  • 23 C’est une réconciliation qui s’éloigne de celle essayée en Occident par Abū-l-Walīd Ibn Roshd (Aver (...)
  • 24 J. van Reeth, « Hénothéisme et pluriformité divine », p. 66.
  • 25 J. van Reeth semble ignorer l’étude intéressante consacrée par G. Monnot à ces deux approches. Dans (...)

5Rien ne corrobore donc le rapprochement proposé par J. van Reeth entre ces deux hommes si différents. Ils le sont d’abord à cause des quatre siècles qui les séparent (Ibn al-Kalbī m. 206/821-22 ; ar-Rāzī m. 606/1209-10) et ils le sont surtout à cause des raisons différentes qui les motivaient. Il suffit de jeter un coup d’œil sur les titres de leurs nombreuses œuvres pour s’en convaincre. L’œuvre de Fakhr ad-Din ar-Rāzī s’inscrit bien dans la scolastique du kalām21, celle d’Ibn al-Kalbī n’est que le reflet de la Beduinromantik22. Si le but du premier était de réconcilier la théologie avec la philosophie23, l’œuvre du dernier ne présente aucun trait qui nous permette de dire avec J. van Reeth que « [l]’argument de Hišām b. al-Kalbī est déjà imprégné de terminologie philosophique »24. Il s’agit donc de deux figures différentes de la littérature musulmane, dont les œuvres fournissent une excellente matière de comparaison entre deux approches distinctes de l’histoire des religions en Islam25.

  • 26 J. van Reeth, « Hénothéisme et pluriformité divine », p. 70-71 ; Hérodote, Histoires, III, 8.
  • 27 Tant que les membres de cette prétendue triade sont insaisissables. D’ailleurs, ce n’est pas sans r (...)
  • 28 Panarion, 51 § 22. 9-11 = F. Williams (trad.), The Panarion of Epiphanius of Salamis. Books II and (...)
  • 29 J. H. Mortdmann, « Dusares bei Epiphanius », Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaf (...)
  • 30 J. Retsö, The Arabs in Antiquity. Their History from the Assyrians to the Umayyads, Londres - New Y (...)
  • 31 F. Cumont, « Mithra et Dusarès », Revue de l’Histoire des Religions, 78 (1918), p. 207-212.
  • 32 J. Starcky, « Pétra et la Nabatène » (voir supra, note 4), col. 992.
  • 33 M. Gawlikowski, « Les dieux des Nabatéens », p. 2665.
  • 34 G. R. Hawting, The Idea of Idolatry (voir supra, note 2), p. 124-125.
  • 35 E. Lipinski, The Aramaeans, p. 601-602.

6 Nous partageons sans réserve les identifications que J. van Reeth propose pour l’ Ὀροτάλτ d’Hérodote26. Quant à la place qu’il accorde à cette divinité dans ce qu’il appelle ordre mythologique, elle est discutable27. Acceptable nous paraît également la lecture qu’il propose pour le nom de la mère de Dusarès dans le fameux texte d’Épiphane : Χααβου au lieu de Χααμο28. Kaabou et kā‘ib, jeu de mots ou pure confusion entre deux phonèmes fort semblables ? Le mot utilisé par Épiphane a longtemps intrigué les commentateurs depuis J. H. Mordtmann29 jusqu’à J. Retsö30, en passant par F. Cumont31, J. Starcky32, M. Gawlikowski33, G. R. Hawting34 et E. Lipinski35. Le plus compliqué est d’établir une certaine relation entre Χααμο, Χααβου, kā‘ib et éventuellement ka‘bah. J. van Reeth le fait admirablement, en proposant une solution séduisante mais indémontrable :

  • 36 Kā‘ib et non kā‘iba. Il est vrai qu’il s’agit ici d’un substantif féminin, mais qui appartient au g (...)
  • 37 J. van Reeth, « Hénothéisme et pluriformité divine » (voir supra, note 1), p. 71.

« kā‘iba36 signifie “ vierge ”, ce qui est la traduction littérale de “ Koré ”. Pour être plus précis encore, Kā‘iba désigne une fille “ qui a les deux mamelles développées et arrondies ” : une νύμφη donc, ce qui nous porte à croire que la déesse était représentée dans la ka‘ba comme une Isis Lactans. Nous savons en tout cas – et l’iconographie de Pétra le prouve – qu’on identifiait la grande déesse arabe avec Isis » 37.

7 Les sources arabes, Ibn al-Kalbī en l’occurrence, n’auraient pas manqué, si la déesse (al-‘Uzzā = Χααμο, Χααβου, kā‘ib, ka‘bah ?) avait été « représentée dans la ka‘ba comme une Isis Lactans », de le mentionner. Mais c’est la première fois, à notre connaissance, qu’on essaie, en dépit des lacunes, de surmonter ce problème philologique.

  • 38 En évoquant le Qasr al-Bint, Jan van Reeth se réfère à l’étude fondamentale d’Er. Will, « Du môtab (...)
  • 39 J. van Reeth, « Hénothéisme et pluriformité divine », p. 72.
  • 40 Ibid.

8 L’architecture a également sa place dans l’argumentation de Jan van Reeth, à travers des exemples émanant aussi bien de la Nabatène que du golfe arabo-persique38. Mais l’analyse est tellement rapide et superficielle qu’elle ne justifie guère une conclusion si générale sur la prétendue « triade » qui « était adorée en beaucoup de temples arabes anciens » et dont « Hubal était le chef »39. L’auteur utilise, très inopportunément, Ibn al-Kalbī pour démontrer l’existence chez les Jāhilites d’une triade. Or, l’assertion (wakāna a‘ẓmahā ‘indahum Hubal = Hubal était leur plus grande divinité) évoquée par Jan van Reeth40 ne fait pas plus que confirmer une chose sur laquelle tout le monde est d’accord : la suprématie de Hubal dans le « panthéon » mecquois. Cette suprématie, l’auteur la réserve à Hubal tout en lui associant deux partenaires : un dieu (Ruḍâ/Dhū Šarā) et une déesse (al-‘Uzzā/Kā‘iba/Alilāt). Il faut attendre la fin de cette étude pour comprendre la relation entre ces trois divinités :

  • 41 Ibid., p. 81.

« À la tête de la triade se trouvait Hubal ; identifié avec Saturne, il se manifestait dans la pierre noire. Sa partenaire nous est apparue comme une Isis Lactans. Du couple Hubal (/Allāh) – Kā‘iba (/Alilāt), le dieu Dusares, μονογενὴς τοῦ δεσπότου, était le fils » 41.

  • 42 Voir ibid., p. 65.

9Il s’agit donc d’une triade de type familial. Cette conclusion nous étonne car elle paraît contradictoire avec des concepts (émanation, autoconstitution) utilisés auparavant par l’auteur pour interpréter l’acte de création des « hypostases »42.

10 Enfin, faut-il utiliser sans restriction l’analogie pour interpréter la religion des Jāhilites ou essayer de comprendre la Jāhiliyyah à la lumière de la Jāhiliyyah ? C’est là toute la question.

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Notes

1 Jan M. F. van Reeth, « Hénothéisme et pluriformité divine. Le temple de Dusarès », dans C. Cannuyer et D. Homès-Fredericq (éds.), Les lieux de culte en Orient : Jacques Thiry in honorem, Bruxelles, Société belge d’études orientales (Acta Orientalia Belgica, XVII), 2003, p. 63-82.

2 Pour un aperçu général très utile des différents points de vue concernant cette question, voir G. R. Hawting, The Idea of Idolatry and the Emergence of Islam. From Polemic to History, Cambridge, Cambridge University Press, 1999, p. 20-44.

3 D’après O. Keel et C. Uehlinger, Dieux, déesses et figures divines. Les sources iconographiques de l’histoire de la religion d’Israël, trad. de l’all. par J. Prignaud, Paris, Éditions du Cerf, 2001, p. 12. Pour une analyse globale de la question, cf. Ibid., p. 12-15. Quant à l’Arabie préislamique, des études récentes semblent favoriser ce point de vue, cf. en particulier P. Pavlovitch, « Qad kunnā lā na‘budu ’llāha wa lā na‘rifuhu. On the Problem of the Pre-Islamic Lord of the Ka‘ba », Journal of Arabic and Islamic Studies, 2 (1998), p. 49-74 et G. R. Hawting, The Idea of Idolatry, p. 32-44.

4 La religion des Nabatéens semble aujourd’hui plus saisissable qu’il y a cinquante ans, d’où les essais de synthèses tentés récemment. Voir par exemple J. F. Healey, The Religion of the Nabataeans. A Conspectus, Leiden - Boston, Brill (Religions in the Graeco-Roman World, 136), 2001, sans oublier, bien évidemment, le travail désormais classique de J. Starcky, « Pétra et la Nabatène », dans H. Cazelles et A. Feuillet (éds.), Supplément au Dictionnaire de la Bible, Tome VII, Paris, Letouzey et Ané, 1966, col. 886-1017, qui fait toujours autorité. Les recherches relatives à cette question ont bien mis à profit les résultats des fouilles archéologiques effectuées pendant les deux dernières décennies dans des sites majeurs comme Pétra et d’autres d’importance régionale comme Khirbet edh-Dharīḥ. En outre, les travaux archéologiques menés actuellement par une équipe française à Ḥegrā (Madā‘in Ṣāleḥ), au nord de l’Arabie Saoudite, sont pleins de promesses. Vu ses vestiges et sa situation sur les confins méridionaux de l’ancien royaume nabatéen, non loin des hauts lieux du paganisme arabe, ce site est susceptible d’apporter des réponses à ceux qui se soucient de trouver le lien entre la religion des Nabatéens et celle de la Jāhiliyya.

5 Dans son œuvre magistrale sur la religion des païens arabes : Reste arabischen Heidentums gesammelt und erlaütert, 2e éd., Berlin, Walter de Gruyter, 1927. On reproche généralement au Reste arabischen Heidentums un recours débridé à des analogies bibliques. Voir par exemple H. Lammens, « Le culte des bétyles et les processions religieuses chez les Arabes préislamistes », Bulletin de l’Institut français d’archéologie orientale, 17 (1920), p. 39-101, surtout p. 40 et passim.

6 P. Arnaud, Les sources de l’histoire ancienne, Paris, Belin, 1995, p. 22, appel qu’on trouve plus étayé dans les cours de J.-M. Durand (Collège de France, 2004-2005) relatifs aux croyances religieuses de la société bédouine syrienne d’époque amorrite, une époque qui coïncide grosso modo avec celle des Patriarches (début du deuxième millénaire av. J.-C.).

7 Dans son Moïse l’Égyptien : un essai d’histoire de la mémoire, trad. de l’all. par Laure Bernardi, Paris, Aubier, 2001, Jan Assmann a bien su faire ressortir les aspects de cet exclusivisme en appliquant une approche qui peut se placer sur le terrain d’une psychologie de la religion. Et cet exclusivisme s’exprime plus fortement pendant les crises du judaïsme. Celle du judaïsme judéen à l’époque hellénistique en est un excellent exemple. Voir E. Will et C. Orrieux, Ioudaïsmos-hellènismos. Essai sur le judaïsme judéen à l’époque hellénistique, Nancy, Presses universitaires de Nancy, 1986.

8 C’est la distinction entre vrai et faux dans le domaine de la religion. Parce que cette distinction est associée à Moïse, J. Assmann lui donne le nom de « Distinction Mosaïque » et la considère comme le socle du monothéisme contre-religieux de la révélation. Voir, à ce propos, J. Assmann, Moïse l’Égyptien, p. 18.

9 Dans J. Assmann, Moïse l’Égyptien, cette exclusivité est typiquement judaïque. L’auteur ne se soucie guère de lui trouver un contexte plus large, sémitique ou proche oriental, comme l’a fait, par exemple, Tryggve N. D. Mettinger, dans son No Graven Image ? Israelite Aniconism in its Near Eastern Context, Stockholm, Almqvist & Wiksell, 1995.

10 Nous admirons en particulier l’utilisation par l’auteur d’une série de références arabes dans la langue où elles ont été écrites, ce qui reflète une très bonne connaissance de l’arabe classique. Mais sa traduction de la fameuse talbiya (il l’écrit talbīya) des associateurs qoraïchites est erronée. D’après les sources, cette prière était ainsi libellée : « labbyka allāhumma labbayka, lā šarīka laka lbbayka, illā šarīkun huwa laka, tamlikuhu wa mā malaka. » Jan van Reeth, « Hénothéisme et pluriformité divine », p. 64, l’a traduite de la façon suivante : « Ici suis-je pour Toi ; il n’y a en Toi aucun associé sauf l’associé que Tu gouvernes sans qu’il puisse régner à lui seul ». Il y a là une mauvaise compréhension du sens de la dernière phrase de la prière (tamlikuhu wa mā malaka). L’auteur a pris le (mā) pour un adverbe de négation, alors qu’il s’agit bel et bien d’un pronom relatif (complément d’objet direct). L’ellipse du verbe (tamliku) dans la deuxième phrase (wa mā malaka) c’est-à-dire (wa[tamliku] mā malaka) est à l’origine de cette confusion. Cependant, il reste bien possible que J. van Reeth ait choisi une « traduction » qui ne soit pas inconciliable avec une interprétation à laquelle il adhère : Allāh transcendant gouverne tout, y compris ses « hypostases immanentes » ou ses associés qui ne peuvent « régner à eux seuls ».

11 J. van Reeth, « Hénothéisme et pluriformité divine », p. 64.

12 L’application à la Jāhiliyyah de termes théologiques ou philosophiques tels que transcendance, immanence, contingence, etc. nous paraît inopportun et anachronique.

13 Cette notion de triade précédait-elle celle du polythéisme, ou plutôt celle de la pluriformité divine, ou constituait-elle un noyau de cette pluriformité ?

14 J. van Reeth, « Hénothéisme et pluriformité divine », p. 65.

15 Cette analogie est sujette à caution. J. van Reeth fait peut-être allusion aux versets 19-20 de la Sourate an-Najm : « Que vous en semble [des divinités] Lāt et ‘Uzzā ainsi que Manāt, cette troisième autre ? Sera-ce à vous le garçon et à Lui la fille ? Que voilà un partage injuste ! ». Le Coran dénonce dans ces versets la « vision théologique » par laquelle les qoraïchites considèrent les trois déesses comme « les filles de Dieu » (banāt Allāh). Mais les données sont tellement maigres et laconiques que le sens de cette vision reste peu clair. S’agit-il de mots utilisés par métaphore, c’est-à-dire « que la phrase considérée n’ait signifié rien de plus à l’origine que “ créatures célestes ou surnaturelles ” », comme le pense W. M. Watt, Mahomet à la Mecque, trad. de l’angl. par F. Dourveil, Paris, Payot, 1958, p. 140 ? Ou devrait-on prendre les mots au pied de la lettre ? Il est très difficile de répondre à cette question. Ceux qui privilégient la première interprétation, comme J. van Reeth, se lancent dans des spéculations (émanation, angélologie…) hasardeuses. Pour une discussion exhaustive de la question, cf. G. R. Hawting, The Idea of Idolatry, p. 130-149.

16 C’est un point de vue qu’on trouve exposé en détail dans W. L. Dulière, De la dyade à l’unité par la triade. Préhistoire de la religion biblique. L’avenir du divin, Paris, A. Maisonneuve, 1965. Le titre du livre de W. L. Dulière, De la dyade à l’unité par la triade, est parlant : il ne peut s’agir, selon lui, que d’une dyade primitive transformée en triade par l’intrusion d’un tiers. Cf. également Y. Hajjar, « Baalbek, grand centre religieux sous l’Empire », dans W. Haase (éd.), Aufstieg und Niedergang der römischen Welt, Berlin, Walter de Gruyter, 1990, II, 18.4, 1990, p. 2467-2468. Dans son raisonnement, J. van Reeth évoque la triade de Hatra, rendue célèbre par la formule : « Notre Seigneur, Notre Dame et le Fils de nos deux Seigneurs ». Mais c’est inconséquent, parce que cette triade est indéniablement de type familial.

17 Pour une excellente analyse de l’idée de l’émanation (al-fayḍ) chez ces philosophes, et surtout chez Abū Naṣr al-Fārābī (m. 339 / 950), cf. H. Corbin, Histoire de la philosophie islamique, Paris, Gallimard, 1999, p. 225-253.

18 J. van Reeth, « Hénothéisme et pluriformité divine », p. 66.

19 Dans les sources arabes, la fiabilité d’Ibn al-Kalbī ne fait pas l’unanimité, cf. N. A. Faris, Ibn al-Kalbi, The Book of Idols. Being a Translation from the Arabic of the Kitab al-Asnam, Princeton, Princeton University Press, 1952, p. 2-4.

20 H. Corbin, Histoire de la philosophie islamique, p. 373-374, ou encore : « À la fois ash‘arite, mais adversaire de l’atomisme, et ayant une connaissance approfondie des philosophes hellénisants (Fârâbî, Avicenne, on relève en outre dans son œuvre d’importantes citations d’Abû ’l-Barakât Baghdâdî), Fakhroddîn Râzî utilisa toutes les ressources de leur dialectique pour édifier sa vaste synthèse dogmatique. » Ibid., p. 371.

21 L’œuvre de ce mutakallim polygraphe couvre des domaines différents de la pensée, de la théologie et des sciences : la philosophie, le kalām, le tafsīr (l’exégèse du Coran), la médecine, l’astrologie, l’alchimie, la physiognomonie, la minéralogie. Pour une analyse globale de l’œuvre de Fakhr ad-Din ar-Rāzī, cf. Ibid., p. 371-375.

22 C’est un mouvement que H. S. Neyberg trouve assez distinctif de l’époque omeyyade. Cf. G. R. Hawting, The Idea of Idolatry, p. 88-110. Mais il caractérise également, et peut-être de manière plus marquante, le début de l’époque abbasside, voir à ce propos R. Drory, « The Abbasid Construction of the Jahiliyya : Cultural Authority in the Making », Studia Islamica, 83 (1996), p. 33-49. En ce qui concerne l’œuvre d’Ibn al-Kalbī, Ibn an-Nadīm (m. 438/1046) en dresse dans son encyclopédie bibliographique al-Fihrist une liste impressionnante. Pas un seul titre ne donne à entendre l’intérêt de cet akhbārī pour la théologie, encore moins pour la philosophie. La liste comprend plusieurs dizaines de titres couvrant essentiellement le domaine de la généalogie, al-ansāb, et des récits, al-akhbār, sans être exempte de quelques titres légers. Cf. Ibn an-Nadīm (Abū-l-Farağ Muḥammad, m. 438/1047), Al-Fihrist, Beyrouth, 1978, p. 57-58.

23 C’est une réconciliation qui s’éloigne de celle essayée en Occident par Abū-l-Walīd Ibn Roshd (Averroës, m. 595/1198), car elle s’inscrit dans une tradition différente, celle de l’Išrāq où le platonisme, et non le péripatétisme, fait figure de proue. Pour Fakhr ad-Din ar-Rāzī, contemporain d’Averroës, « [l]a réconciliation de la philosophie avec la théologie s’effectue […] sur le plan d’un système platonisant qui dérive en dernier lieu de l’interprétation du Timée », P. Kraus cité par H. Corbin, Histoire de la philosophie islamique, p. 371.

24 J. van Reeth, « Hénothéisme et pluriformité divine », p. 66.

25 J. van Reeth semble ignorer l’étude intéressante consacrée par G. Monnot à ces deux approches. Dans son article intitulé « L’histoire des religions en Islam : Ibn al-Kalbī et Rāzī », Revue de l’Histoire des Religions, 188 (1975), p. 23-24, G. Monnot a bien su comment mettre en contraste deux méthodes opposées, l’une fondée sur les récits (al-akhbār), l’autre sur les discours (al-maqālāt).

26 J. van Reeth, « Hénothéisme et pluriformité divine », p. 70-71 ; Hérodote, Histoires, III, 8.

27 Tant que les membres de cette prétendue triade sont insaisissables. D’ailleurs, ce n’est pas sans rappeler la question chez d’autres peuples sémites aux époques hellénistique et romaine, notamment chez les Phéniciens, dont les panthéons semblent avoir été plutôt dominés par des dyades. Cf. P. Bruneau, « Les cultes de l’établissement des Poseidoniastes de Bérytos à Délos », dans M. B. de Boer et T. A. Edridge (éds.), Hommages à Maarten J. Vermaseren, vol. I, Leiden, Brill, 1978, p. 189-190 ; B. Servais-Soyez, « La “ triade ” phénicienne aux époques hellénistique et romaine », dans C. Bonnet, E. Lipinski et P. Marchetti (éds.), Studia Phoenicia IV. Religio Phoenicia, Namur, Société des études classiques, 1986, p. 347-360 ; P. Xella, « Le polythéisme phénicien », dans C. Bonnet, E. Lipinski et P. Marchetti (éds.), Studia Phoenicia IV. Religio Phoenicia, p. 33-34. Mais nous sommes encore loin de comprendre la relation, dans ces dyades, du dieu avec la déesse : époux, fils ou les deux en même temps ?

28 Panarion, 51 § 22. 9-11 = F. Williams (trad.), The Panarion of Epiphanius of Salamis. Books II and III (Sects 47-80, De Fide), Leiden, Brill, 1994, p. 50-51. Lorsque les auteurs byzantins transcrivent des noms sémitiques comprenant l’un des deux phonèmes B/M ou les deux à la fois, la confusion est souvent inévitable. L’exemple le plus éloquent est le Bαδιχαρίμου de Théophane le Confesseur (IXe s.). Ce mot n’est autre que la transcription du nom propre arabe Ma‘dī Karib. Voir les événements de l’an A.M. 5994 (= 501/2) où ce chroniqueur byzantin rapporte les incursions du prince kindite Ma‘dī Karib (Βαδιχαρίμος) fils de Ḥārith (ρέϑας) en Syrie-Palestine, cf. B. G. Niebuhr (éd.), Corpus Scriptorum Historiae Byzantinae, Bonn, Weberi (Theophanis Chronographia, vol. 41), 1839, p. 221-222 et C. Mango et R. Scott (trad.), The Chronicle of Theophanes Confessor. Byzantine and Near Eastern History AD 284-813, Oxford, 1997, p. 222-223. L’historiographie et l’épigraphie d’expression grecque en fourmillent d’exemples de manière à ne pas voir dans la Χααmο d’Épiphane que la transcription pure et simple de Caabou. La proposition de Jan van Reeth, qui n’est pourtant pas nouvelle (cf. entre autres M. Gawlikowski, « Les dieux des Nabatéens », dans W. Haase (éd.), Aufstieg und Niedergang der römischen Welt, Berlin, Walter de Gruyter, 1990, II, 18.4, p. 2665), nous semble donc soutenable. Celles de J. T. Milik, « Origines des Nabatéens », dans A. Hadidi (éd.), Studies in History and Archaeology of Jordan I, Amman (Jordan), Department of Antiquities, 1982, p. 262 (Χααμο = ġalmū, déformation de l’araméen ‘almā ; suivi par F. Zayadine, F. Larché et J. Dentzer‑Feydy, Le Qasr al-Bint de Pétra. L’architecture, le décor, la chronologie et les dieux, Paris, Recherche sur les civilisations, 2003, p. 100 et J. F. Healy, The Religion of the Nabataeans. A Conspectus, Leiden – Boston, Brill, 2001, p. 76 et 104) et de E. Lipiński, The Aramaeans. Their Ancient History, Culture, Religion, Louvain, Peeters (Orientalia Lovanensia Analecta, 100), 2000, p. 601 (Χααμο = qāmū) sont indémontrables.

29 J. H. Mortdmann, « Dusares bei Epiphanius », Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft, 29 (1876), p. 99-106.

30 J. Retsö, The Arabs in Antiquity. Their History from the Assyrians to the Umayyads, Londres - New York, Routledge, 2003, p. 602-603.

31 F. Cumont, « Mithra et Dusarès », Revue de l’Histoire des Religions, 78 (1918), p. 207-212.

32 J. Starcky, « Pétra et la Nabatène » (voir supra, note 4), col. 992.

33 M. Gawlikowski, « Les dieux des Nabatéens », p. 2665.

34 G. R. Hawting, The Idea of Idolatry (voir supra, note 2), p. 124-125.

35 E. Lipinski, The Aramaeans, p. 601-602.

36 Kā‘ib et non kā‘iba. Il est vrai qu’il s’agit ici d’un substantif féminin, mais qui appartient au genre d’adjectifs qu’on ne doit pas marquer par la terminaison hā’ de ta’nīth distinctive pourtant en arabe des noms féminins. La règle oblige de dire fatātun kā‘ibun et non fatātun kā‘ibatun, exactement comme on doit dire imra‘atun ‘ağūzun et non imratun ‘ağūzatun. Cf. Ibn Durayd (Abū Bakr Muḥammad m. 321/934), Ğamharat al-Luġah, Beyrouth, 1994, p. 719.

37 J. van Reeth, « Hénothéisme et pluriformité divine » (voir supra, note 1), p. 71.

38 En évoquant le Qasr al-Bint, Jan van Reeth se réfère à l’étude fondamentale d’Er. Will, « Du môtab de Dusarès au trône d’Astarté », Syria, 63 (1986), p. 343-351. Il utilise aussi (p. 72, n. 57 et 60) un vieil article de vulgarisation écrit par F. Zayadine (1980, « Inoubliable Pétra ») sur l’architecture nabatéenne. Mais des données nouvelles fournies depuis une décennie par l’archéologie ainsi que des publications récentes sur les sanctuaires nabatéens (cf. par exemple L. Tholbecq, « Les sanctuaires des Nabatéens. État de la question à la lumière de recherches archéologiques récentes », Topoi, 7 (1997), p. 1069-1095, et F. Zayadine, F. Larché et J. Dentzer‑Feydy, Le Qasr al-Bint de Pétra) ont rendu caduques certaines références utilisées dans cet article.

39 J. van Reeth, « Hénothéisme et pluriformité divine », p. 72.

40 Ibid.

41 Ibid., p. 81.

42 Voir ibid., p. 65.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Moulay Mhamed Janif, « Polythéisme, hénothéisme ou monothéisme en Arabie préislamique ? À propos d’un article récent », Cahiers des études anciennes [En ligne], XLIII | 2006, mis en ligne le 19 septembre 2013, consulté le 24 juin 2017. URL : http://etudesanciennes.revues.org/614

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Auteur

Moulay Mhamed Janif

Université Paris I-Panthéon-Sorbonne

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