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La question du suicide dans les tragédies du philosophe Sénèque

Essam Safty

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Sénèque, tragédie, suicide, stoïcisme
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  • 1 On sait que le vocable suicide n’apparaît que vers 1739, et qu’il faut attendre la dernière décenni (...)
  • 2 Les traductions sont empruntées à la Collection Les Belles Lettres. Tous ces héros sont en effet mû (...)

1 La question du suicide1 jouit d’un long historique : en matière théâtrale du moins, il faut d’emblée distinguer une nette rupture entre la conception des tragiques grecs et celle du tragique latin. Si chez les Grecs, en effet, un Ajax ou une Phèdre se donnent la mort, ce n’est guère en philosophes, comme ce sera le cas à Rome, qu’ils procèdent : seuls l’égarement et la violence de leurs passions arment leurs bras. Au moment où ils se tuent, on ne les voit ni emprunter un ton déclamatoire, ni s’adonner à des réflexions sentencieuses sur la gloire ou la beauté de leur acte : le geste est plutôt dicté par quelque désordre passionnel. L’Ajax de Sophocle se donne la mort pour échapper au ridicule que lui valut la frénétique équipée où l’avait précipité Pallas ; il accomplit son geste en solitaire, sans pompe, ni déclarations. Il regrette même la vie qu’il est sur le point de se ravir. Phèdre, dans l’Hippolyte d’Euripide, ne procède pas moins discrètement : une servante nous rapporte, vers le milieu du drame, la nouvelle d’une mort qu’elle se donne, tout compte fait, pour laver la honte de sa passion incestueuse. Point non plus de sentences graves, ni de glorification, mais plutôt une mort simple, dégagée de la complicité du verbe : c’est encore une mort que l’on se donne à l’écart, sans tambour ni trompette. En dehors d’un Ajax ou d’une Phèdre, il faut d’ailleurs évoquer le cas de ces autres héros qui désirent se donner la mort, mais qui finissent pour une raison ou une autre par se contenter d’invoquer ou d’attendre la mort. Tel Créon, qui, ayant provoqué la perte des siens, appelle la mort à son secours : « Ah ! qu’elle vienne donc, qu’elle vienne, qu’elle apparaisse, la plus belle des morts, celle qui sera la fin de ma vie, le suprême bien [...] » (Sophocle, Antigone, 1328-30)2.

  • 3 La question du suicide dans l’œuvre philosophique de Sénèque fit l’objet de plus d’une étude récent (...)
  • 4 Cité par Sénèque d’après Épicure, cf. Lettres à Lucilius, 12, 10.
  • 5 Sur les cas très précis, qui se retrouvent presque tous ici, où le suicide est autorisé par les sto (...)
  • 6 Rapporté par Plutarque, Caton le Jeune, in Vies, 70, 2. Sur l’influence qu’exerça le suicide de Cat (...)
  • 7 Apophtegmes laconiens, 14.

2 Le stoïcisme romain se débarrasse vite par ailleurs de ces comportements « indignes » auxquels se livraient malheureux et mourants dans le théâtre grec. Si les héros des tragiques d’Athènes se donnent la mort dans un accès de désordre émotif, sans mot proférer, et parce qu’ils ne voyaient pas d’autres issues à leurs malheurs, ceux du théâtre de Sénèque entendent faire du suicide l’occasion, non plus d’une scène de passion, mais d’un débat philosophique3 : Malum est in necessitate uiuere : sed in necessitate uiuere necessitas nulla est4. Telle sera en effet la devise du héros stoïcien, qui préférera sortir volontairement, mais volubilement, de la vie plutôt que de traîner une existence de honte5. L’exemple ou le mot suivi par le geste de tel ou tel héros devenu légendaire du fait même de son beau désespoir furent souvent invoqués et célébrés. C’est par ce cri de triomphe que Caton, se saisissant de son épée, déclare sa victoire en dépit de sa défaite : « Maintenant je m’appartiens »6. La conception stoïcienne de l’honneur faisait en effet du choix délibéré et éclairé du genre de mort et de l’heure de la chute ultime un bienfait qui n’est départi qu’aux grandes âmes. Plutarque rapporte encore, dans ses Apophtegmes laconiens, que Léonidas, « ayant été interrogé sur la raison pour laquelle les hommes les plus valeureux jugeaient une mort glorieuse préférable à une vie sans gloire, “ C’est, répondit-il, parce qu’ils pensaient que l’une est simplement conforme à la nature, mais que l’autre dépend de leur propre choix ” »7.

  • 8 Cf. Garnier, Antigone, I, v. 146-53 ; Montchrestien, Lacènes, III ; Schélandre, Tyr et Sidon, II ; (...)
  • 9 Rapporté par Plutarque, Caton le Jeune, 68, 8.
  • 10 Cf. aussi Phaedra (264-66). Le philosophe confirme le poète : Patent undique ad libertatem uiae mul (...)

3 En outre, le suicide était une « porte toujours ouverte » pour quiconque entendait s’affranchir des servitudes d’une existence misérable. L’idée de l’accessibilité de la mort volontaire reçut force développements qui ne furent pas d’ailleurs sans conséquences sur la vision du héros baroque en France8. Partant d’une simple comparaison selon laquelle seule la vie, mais non pas la mort, peut nous être ravie, on en vint en effet à faire l’apologie de l’aisance prodigieuse avec laquelle on peut attenter à ses propres jours : veut-on se donner la mort, mille chemins y mènent. Et il n’est que de se défaire de l’embarras du choix. Caton rappelle justement, dans le même Plutarque, que, même dépouillé de son épée, il lui reste toujours bien d’autres expédients pour s’assommer : « [...] pour m’ôter la vie, je n’ai pas besoin d’épée : il me suffit de retenir un instant mon souffle ou de me frapper une fois la tête contre le mur pour mourir »9. Sénèque ne manquera pas justement de rappeler cette même accessibilité des moyens de se donner la mort à ses candidats au beau désespoir. Ainsi à Œdipe dans ses Phéniciennes : « La mort est partout ; c’est un bienfait de la Providence. Tout homme peut nous empêcher de vivre, mais aucun de mourir ; mille chemins conduisent à la mort. Ma main, sans armes, a déjà prouvé ce qu’elle peut faire » (151-54)10. On voit déjà que le philosophe latin fit d’Œdipe un raisonneur. Du temps de Sophocle, le même Œdipe présentait une figure bien moins complexe : il ne discourait pas sur le droit de vie et de mort, mais acceptait d’être le jouet de la fatalité et, tout au plus, invoquait la vengeance des Érinyes (Œdipe à Colone, 86 sq.). Le cas de Phèdre est tout aussi révélateur. Alors que, chez Euripide, elle quitte la scène vers le milieu du drame pour aller se tuer dans la coulisse, chez Sénèque, au contraire, elle va jusqu’à armer son bras contre sa personne en présence du chœur, de Thésée et des restes du corps d’Hippolyte. Et il lui faut débiter tout un discours, où elle s’accuse et se condamne subtilement (« vertueuse, meurs pour ton époux, mais pour ton amant si tu es infidèle », Phèdre, 1184-1185), avant que de s’offrir enfin en victime expiatoire aux mânes du fils de l’Amazone. Il y a là sans doute toute une mise en scène de la mort : latinisés, Œdipe et Phèdre ne sont plus des victimes, soumises ou discrètes, du sort ni même de la passion, mais plutôt des personnages qui entendent transcender leur condition et qui, heureux de s’entendre discourir, semblent s’applaudir du bel appareil que leur valent et la revendication et l’accomplissement du geste libérateur. Ce bel appareil ressortit au souci de rareté et de subtilité dont les héros latins tiennent à entourer leur mort volontaire. De fait, le poison étant exclu, c’est rarement le glaive qu’ils commettent à l’accomplissement de leur geste généreux. Et à une agonie courte, ils préféreront plutôt les délais des supplices et la prolongation des souffrances. Une mort lente et jamais tout à fait consommée revêt une dimension presque légendaire : elle répond au souci de rareté recherchée.

  • 11 Inversement, le problème du choix du genre de mort se posait également pour ceux qui se proposaient (...)
  • 12 C’est ce que nous apprend Jocaste également, dont le geste suit la parole. Cf. Œdipus, 1031 sq., ai (...)
  • 13 Il faut songer ici aux préceptes d’Aristote, qui affirme dans sa Poétique (1452b 30-1453a 22) que l (...)

4 Car Œdipe eût pu se tuer, mais s’il s’arrache les yeux, certes conformément à la légende, c’est précisément pour s’infliger une mort lente ou partielle afin de se punir sans vraiment se délivrer : il désire satisfaire les mânes de son père en mourant membre à membre, comme il le dit lui-même en s’adressant à l’ombre de Laïus et dans les Phéniciennes (v. 166-171) et dans la pièce qui porte son nom (v. 945-951). Cette recherche du subtil dans le genre de mort que l’on se donne fait que l’instant où le suicide doit intervenir devient prétexte à de longs raisonnements dans le théâtre de Sénèque : ce n’est point comme l’Ajax de Sophocle ou la Phèdre d’Euripide que l’on y meurt, à l’écart, victime de quelque désordre émotif, et sans trop disserter sur les différents moyens de se donner la mort. L’on y meurt au contraire en pleine conscience de son acte ; et, attendu que le geste est arrêté, il ne reste plus aux héros du théâtre latin qu’à résoudre le problème du choix du genre de mort11. S’offrent alors quelques voies : « J’ai résolu de mourir ; et n’hésite que sur le genre de mort. Dois-je recourir au lacet fatal, ou me percer le sein ? » (Phèdre, 258-260)12. Mais ce n’est ni un lacet, ni le fer, ni même une tour d’où se précipiter que recherchent les candidats au suicide : au lieu d’une mort violente, ils recherchent, de même que les bourreaux saisis de remords, de plus dignes instruments de supplice légendaire. Il suffit de rappeler ici le cas de Thésée (Phèdre, 1230-1234), qui, se voyant précipité par sa faute13dans le malheur, appelle sur sa personne bon nombre des supplices infernaux : « Que le vieux Sisyphe, chargeant son rocher sur mes épaules, / Repose enfin ses bras fatigués ; / Qu’une eau fugitive trompe sans cesse mes lèvres altérées ; / Que le vautour cruel abandonne Titye, pour déchirer mes entrailles toujours renaissantes ».

  • 14 La question des supplices infernaux soulève celle, qui déborde sans doute le cadre positif de cette (...)

5 Dans leur extrême amour des raffinements d’horreur, et dans leur désir de s’infliger une juste amende, les héros de Sénèque, en se souhaitant, plutôt qu’une mort subite, la peine des grands criminels14, ne faisaient en vérité que se conformer aux recommandations de Platon. Ce dernier en effet, qui ne prescrit l’application de la loi du talion qu’en dernier ressort, juge que la mise à mort d’un criminel est loin d’être un ultime châtiment, et qu’il est plus juste, voire plus dissuasif, de prévoir et d’infliger, pendant la vie même, des supplices qui ne soient, « autant que possible, inférieurs en rien à ceux de chez Hadès » (Lois, XI, 881b). Cela étant, fruit d’une réflexion philosophique, le suicide chez Sénèque est, avant tout, un projet : on y travaille et s’y apprête de longue haleine. La question de la consommation ou non du suicide est, au fond, sans intérêt : ce qui importe, ce n’est pas de faire violence à la légende, qui n’a jamais d’ailleurs représenté Œdipe ni Thésée en tant que suicidés, mais la justification théorique des droits de vie et de mort que l’on exerce sur soi-même et l’évocation enthousiaste de la diversité des moyens de se donner la mort. Aussi, latinisés, Œdipe ni Thésée ne purent-ils pour autant aller jusqu’à heurter par leur comportement l’exigence de fidélité historique, mais n’en devinrent pas moins de fervents panégyristes de la mort volontaire. De même, la latinisation de Jocaste, de Phèdre et de Déjanire leur permit de joindre le geste historique aux graves sentences d’un esprit raisonneur.

  • 15 C’est sans doute à ce passage d’inspiration pythagoricienne que devait songer Sénèque lorsque, fort (...)

6 Autant de ferventes protestations, de beaux discours qui pourraient en somme induire en erreur : on croirait volontiers à les entendre que tout dessein suicidaire, fort de ces panégyriques, se concevait impunément. Telle n’est pas la vérité. La question du suicide, quand elle ne soulevait pas les objections les plus franches, fit de tout temps l’objet de plus d’une nuance (voir supra note 5). Il suffit d’évoquer tout d’abord la position de ceux qui, dès l’Antiquité païenne, condamnèrent catégoriquement le suicide au nom d’une morale religieuse. Ainsi, Socrate rappelle à juste titre que les hommes, étant la propriété des dieux et placés de la sorte sous leur tutelle, ne doivent se faire nulle violence à eux-mêmes, mais attendre le commandement de la divinité pour sortir de la vie : « [...] ce sont les dieux, dit-il à Cébès, ceux sous la garde de qui nous sommes, nous les hommes, une partie de la propriété des dieux. Ne t’en semble-t-il pas ainsi ? — Il me semble bien, répond Cébès. — Est-ce que toi, reprit Socrate, si l’un des êtres qui sont ta propriété personnelle se donnait à lui-même la mort sans que tu lui eusses signifié d’avoir à disparaître, est-ce que tu ne lui en voudrais pas ? — Hé ! absolument [...]. — Il est par suite probable qu’en ce sens-là il n’y a rien d’irrationnel à ce devoir de ne pas se tuer, d’attendre que la divinité ait envoyé quelque commandement [...] » (Platon, Phédon, 62 b-c)15.

7 Dans ses Lois, Platon lui-même admet, en fait de suicide, trois cas de force majeure : (1) obéissance à une décision de justice ; (2) désir d’échapper à une douleur excessive, et à laquelle seul le suicide peut mettre terme ; (3) volonté d’en finir avec une vie traînée dans la honte. Ceux qui, au mépris de ces dérogations, prétendent attenter à leurs jours seront poursuivis des peines ainsi prévues : « Les tombes seront d’abord isolées, sans qu’une seule autre les avoisine, puis placées dans les endroits déserts et sans noms [...]. Là on les enterrera sans gloire, sans stèle ni noms pour désigner leurs tombes » (IX, 873d).

8 Tout comme Socrate, Épictète rappelle, dans ses Entretiens, que Dieu nous ordonne de vivre, que le sage ne doit pas quitter son poste sans l’ordre de Celui qui le lui a assigné, mais que si Dieu lui fait signe (σημανεῖ) de s’en aller, qu’il obéisse de bonne grâce : « [Dieu] tel un bon général [...] a sonné pour moi le rappel ? J’obéis, je marche à la suite de mon chef, en le louant, en chantant ses œuvres. Et en effet, je suis venu quand il lui a plu, je repars quand il lui plaît » (III, 26, 29-30). Ailleurs, il affirme : « Je n’appellerai point la mort de mes vœux » (III, 20, 14). Enfin, il avoue, au livre IV, que quand l’heure de la mort sonnera, il lui suffira « de pouvoir lever [ses] mains vers Dieu et de lui dire : “ Je te rends grâce de ce que tu m’as donné ; le temps que j’ai eu pour user de tes dons me suffit ” » (10, 14-16). Cicéron, bien qu’il fasse l’éloge du suicide des Théramène, des Socrate, des Caton, des Decius et des Lucrèce, affirme à son tour, dans ses Tusculanes, qu’il ne faut pas quitter la vie sans l’ordre exprès de Dieu (I, XXX, 74).

  • 16 Cf. aussi Marc Aurèle, lequel donne le même conseil de modération à l’égard de la mort : « Il est [ (...)
  • 17 Voir, pour références au stoïcisme et à l’épicurisme, E. Safty, La Psyché humaine : conceptions pop (...)
  • 18 Ibid., p. 24-25. Cf. aussi Lettre 117, 22.

9 Par ailleurs, et à l’instar de Platon, ceux qui faisaient l’éloge du suicide assujettissaient l’accomplissement de l’acte même à plus d’une condition. C’est ainsi que Marc Aurèle, tout en s’écriant, dans ses Pensées pour moi-même : « Quelle âme que celle qui est prête, à l’instant même s’il le faut, à se délier du corps ! », ne manque pas d’ajouter à son éloge : « Mais le fait d’être prêt doit provenir d’un jugement propre et non [...] d’une pure obstination » (XI, 3). Sénèque, dont on vit l’apologie du suicide et qui finit par se couper les veines, rappelle à Lucilius qu’il ne faut ni souhaiter ni craindre la mort, et invoque à cet égard l’autorité d’Épicure (Lettre 24, 22)16, qui disait à cet égard que la crainte des enfers est une crainte chimérique17. Un peu plus loin, il invite le jeune philosophe à modérer tant bien l’amour que la haine de la vie, et l’exhorte à fuir la tentation de ce qu’il nomme libido moriendi18. Certains de ses personnages, telle son Antigone dans ses Phoenissae (182 sq.), allèrent même jusqu’à se lancer dans de longs plaidoyers contre le suicide. De fait, il importe de savoir que la recommandation du suicide allait de pair avec la prescription de la tutelle de la raison et la nécessité de l’approbation du bon jugement, conditions sine qua non le geste était passible de répréhension. On comprend dès lors que le suicide fût devenu, a fortiori dans la Rome décadente, la marque indéniable d’héroïsme, et que l’amour de la vie, si souvent exalté chez les Grecs, eût fini par être non seulement la cible, mais l’objet des railleries tant des philosophes que des poètes satiriques : l’amour de la vie était souvent en effet signe de mollesse, de servitude et de faiblesse, partant indigne de la majesté du ton tragique.

10 Rappelons en effet que le philosophe latin ne cesse d’inviter les hommes à modérer leur amour de la vie, lequel, les portant à craindre la mort, les tient asservis aux malheurs de ce monde en les détournant de cette ultime liberté qu’un constant exercice de la mort ou une ferme disposition à l’accueillir à n’importe quel moment peuvent pourtant leur procurer : commentant une parole d’Épicure, qui disait : « lequel vaut mieux, que la mort vienne vers nous, ou nous vers elle ? », il écrit à Lucilius : « pensez à la mort, c’est-à-dire à la liberté ; apprendre à mourir, c’est désapprendre la servitude ». Plus loin, il exhorte l’homme sage à se tenir constamment prêt à sortir de la vie, sauf à le faire volontairement, puisque tôt ou tard il le faudra bien. Car l’homme qui sait mourir, « se montre au-dessus ou du moins à l’abri de toute tyrannie ». Il est donc nécessaire de ne pas faire cas de ce tyrannique joug qu’est l’amour de la vie, et de savoir, au besoin, s’en défaire : « Une seule chaîne nous retient, c’est l’amour de la vie. Sans la briser entièrement, il faut l’affaiblir de telle sorte, qu’au besoin elle ne soit plus un obstacle, une barrière qui nous empêche de faire à l’instant ce qu’il faut faire tôt ou tard » (Lettre 26, 10). Il n’en reste pas moins vrai que l’amour de la vie fut l’occasion de dire l’horreur de la mort et, par voie de conséquence, de condamner le suicide. De tout temps en effet, il se trouva des poètes qui prêtèrent à leurs héros force cuisants regrets d’avoir perdu la vie, comme en témoigne la célèbre et pathétique plainte d’Achille aux Enfers lors de son entretien avec Ulysse : « Jadis, dit ce dernier au fils de Pélée dans l’Odyssée d’Homère, jadis, quand tu vivais, nous tous, guerriers d’Argos, t’honorions comme un dieu : en ces lieux, aujourd’hui, je te vois, sur les ombres, exercer la puissance ; pour toi, même la mort [...] est sans tristesse ! Ah ! soupire Achille, ne me farde pas la mort, mon noble Ulysse [...]. J’aimerais mieux, valet de bœufs, vivre en service chez un pauvre fermier, qui n’aurait pas grand’chère, que de régner sur ces morts, sur tout ce peuple éteint ! » (XI, 484 sqq.). Plus tard, Virgile évoquera le regret des suicidés aux Enfers dans son Énéide (VI, 434 sq.) ainsi que « la laide mort » d’Amata, qui mit fin à ses jours par strangulation (XII, 603), et prêtera à Didon, dont on connaît le sacrifice, une agonie longue et pénible, remarquable façon de condamner la conduite de ceux qui, désespérés, durent empiéter sur les charges des sœurs fatales. Le poète lui-même dira la raison des souffrances de l’infortunée Élissa : « Didon ne mourait pas à cause du destin ni d’une mort méritée ; elle partait avant le terme, malheureuse, brûlant d’une folie subite ; c’est pour cette raison que Proserpine ne lui avait pas encore arraché de la tête le cheveu blond, ni voué celle-ci à l’Orcus stygien » (Liv. IV, 696-99).

  • 19 La seconde formule convient sans doute mieux à la conception de Sénèque, qui, contrairement à bien (...)
  • 20 Voir sur cette question A. Bayet, Le Suicide et la morale, Paris, Bibliothèque de philosophie conte (...)

11 Tous ces arguments, qui consistent en somme à dire que l’homme de bien ne doit pas abandonner son « poste » sans le commandement exprès de Celui qui le lui a assigné ni du moins sans astreindre son acte à la tutelle de la raison19, seront évidemment, à la suite du Dante de la Divine Comédie (cf. « Enfer », XIII), repris et longuement développés aux XVIe et XVIIe siècles. Maîtres à penser et poètes lyriques leur conféreront bien entendu une forme christianisée : parallèlement à la position ferme et intransigeante, cela va sans dire, de l’Église, il faudra songer également à la position nuancée des Montaigne, des Charron et des Philippe de Mornay20.

  • 21 Sur la question, qui déborde le cadre de cette étude, du code d’honneur du guerrier, ainsi que les (...)

12 Or, la fréquence de ces arguments fait-elle pencher la balance en faveur de la proscription de la mort volontaire ? Du tout. Pour en revenir au théâtre, qui hérita ses personnages du génie gréco-romain, le héros tragique, fût-il d’origine grecque, sera plutôt latinisé. Dès lors, nombreux sont ceux qui confient à la mort volontaire le soin de les délivrer d’une existence de misère ; et tous ces rappels à la raison ne servent au fond qu’à mieux mettre en relief un désespoir qui, encore que parfois coupable, voire outré, se veut toujours beau, en ce sens qu’il est plus fort que toute chose. On sait que le héros, soit indivisibilité des sorts, du fait du souvenir du mythe de l’espèce androgyne (cf. Platon, Banquet, 191d sq.), soit code d’honneur guerrier, ne peut survivre ni à sa moitié ravie par la mort, ni à sa gloire ternie par l’ennemi : l’échec de la dialectique face à ces convictions est sans appel. De là, le triomphe de l’amour sous forme du suicide de l’amant survivant, et la volonté du guerrier, exprimée à grand renfort de protestations, de vaincre ou de périr21.

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  • 22 Voir, pour références, E. Safty, « L’éthique des souffrances dans la tragédie baroque ou Douceurs e (...)

14 Il convient de rappeler, pour conclure, que la rhétorique du suicide est tributaire, dans le théâtre de Sénèque, non pas tant d’une quelconque conformité avec la légende que de la conception stoïcienne de la vie qui est digne d’être vécue. Chez les Grecs, le suicide traduisait simplement un mouvement muet de désordre émotif, alors que, chez Sénèque, il s’agissait d’une thèse de philosophie où étaient exposées et défendues les vertus de l’acte. Cette rupture entraîna la latinisation des mœurs des héros de la légende grecque et exerça par ailleurs une fascination certaine non seulement sur le héros baroque, mais jusqu’au cœur même de l’humanisme chrétien, qui ne put s’empêcher de s’hypnotiser sur le geste libérateur de bien des figures historiques ou légendaires22. La légende elle-même ne subit aucune violence, mais reçoit simplement sa justification dialectique : il ne s’agit pas de représenter par exemple un Thésée ou un Œdipe en train de se donner la mort, ce qui serait grossier puisque manifestement contraire à leur histoire, mais plutôt en train de disserter et sur le droit de vie et de mort qu’ils possèdent et sur les moyens de sortir volontairement de la vie. De là, l’élaboration stoïcienne, reprise à l’envi par les héros tragiques en France, et d’une longue apologie de l’accessibilité matérielle de la mort volontaire et, lorsque le beau désespoir prend la forme d’une punition volontairement subie, d’une éthique de raffinement d’horreur. Ces marques d’enthousiasme ne doivent pas faire perdre de vue la tutelle de la raison prescrite en matière de suicide, ni encore moins sinon l’interdit, du moins les conseils de circonspection opposés, dès l’Antiquité païenne et au nom d’une morale religieuse, à la mort volontaire. Sur le plan eschatologique, la condamnation du suicide avait même été implicitement ou discrètement formulée sous couleur d’une peinture de l’amour de la vie ou des regrets d’avoir perdu celle-ci.

15 Il n’en reste pas moins vrai que la consommation effective du suicide trahit l’échec de la dialectique face à la prégnance d’un certain nombre de vieilles convictions idéologiques telles que l’indivisibilité du sort des amants et la nécessité pour un guerrier de se battre jusqu’au bout. Aux premiers, le suicide rétablit donc l’harmonie primitive à peine troublée par une séparation momentanée, et au second, il permet de prévenir l’affront d’une défaite en devançant la victoire de l’autre. Dans un cas comme dans l’autre, le suicide est un renversement forcé de valeurs, puisque pour les amants il y a union en dépit de la mort, et que, pour le héros défait, seule sa propre main eut raison de ses jours. De même, le beau désespoir fut prétexte à l’illustration d’une générosité plutôt morale que simplement héroïque ou stoïcienne, dans la mesure où il poussa certains personnages à démontrer leur innocence dans et par la mort ou encore, à défaut de s’innocenter, à condamner leurs bourreaux, a posteriori, à l’épreuve du remords une fois découverte la faute tragique. Enfin, la question du suicide opère un double changement de vision : de même qu’une vie involontairement menée dans la défaite est un démenti opposé à la qualité du héros tragique, de même une mort volontairement accueillie est participation active et éclairée à ladite qualité, puisque victorieuse de cette même défaite en vertu du principe du renversement forcé de valeurs.

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Notes

1 On sait que le vocable suicide n’apparaît que vers 1739, et qu’il faut attendre la dernière décennie du XVIIIe siècle pour voir employer le verbe que nous utilisons aujourd’hui là où nos auteurs classiques disaient « s’occire », « se tuer », « commettre un homicide », ou encore « un meurtre de soi-même ». On sait aussi que son tour pléonastique (cf. se suicider) valut au nouveau-né de pénibles débuts.

2 Les traductions sont empruntées à la Collection Les Belles Lettres. Tous ces héros sont en effet mûs par un mécanisme passionnel fort complexe, dont les rouages auraient dû être mieux identifiés par Elise P. Garrison, qui, dans ses Groaning Tears : Ethical and Dramatic Aspects of Suicide in Greek Tragedy (Leiden, E. J. Brill, 1995), privilégie résolument une analyse sociologique de type durkheimien en insistant, au grand détriment du poids de l’idéologie et des impératifs dramaturgiques ou religieux, sur l’impact des désordres sociaux et sur l’individu et, du coup, sur l’insertion de ce dernier dans la société. Ainsi, pour ne citer que quelques exemples d’une analyse fortement imprégnée par la lecture du Suicide de Durkheim, il est inconcevable d’extrapoler, à partir du suicide d’Ajax, que le geste de ce dernier souligne une crise de valeurs dans une société aristocratique qui n’allait plus être, et où, partant, il lui eût été impossible de s’intégrer (p. 78). Le contexte social, d’ailleurs, doit être en l’occurrence exclu, puisque, non seulement le geste est consommé sous le coup de la folie, mais ne peut que s’inscrire aux antipodes des valeurs tant célébrées par la société aristocratique. Consciente justement que le comportement d’Ajax ne saurait se réclamer des pressions sociales ni du poids de la collectivité, l’Hélène d’Euripide dit à Teucros, qui venait de lui apprendre qu’Ajax est mort « en se jetant sur son épée » : « Était-il fou ? Cet acte accuse la démence » (Hélène, 96-97). De même, les plaintes et les gémissements des femmes captives sont en somme considérés par l’auteur comme autant de signes avant-coureurs du suicide de quelque personnage : faisant, lui semble-t-il, l’apologie de la mort volontaire, ils entérineraient, là encore, des valeurs collectives (p. 81 et suiv.). Or, ces chants plaintifs, dont d’ailleurs la portée dramaturgique ne doit pas être négligée, s’inscrivent en outre dans le droit fil d’une longue et vieille réflexion philosophique sur le malheur de naître, ainsi que sur le bien suprême qui consiste à sortir au plus vite de la vie ; mais ne doivent nullement être interprétés comme une invite à la mort volontaire (voir, pour références, E. Safty, « Les sources grecques et latines des principaux topoï des consolations contre la mort dans la poésie baroque », in Papers on French Seventeenth Century Literature, n44 (janvier 1996), p. 303-328. Sur la question des chants plaintifs dans la tragédie grecque, voir notamment C. Dué, The Captive Woman’s Lament in Greek Tragedy, Austin, University of Texas Press, 2006 ; M. E. Wright, Euripides’ Escape-Tragedies, Oxford, Oxford University Press, 2005 et The Form of Lament in Greek Tragedy, Diss. University of Pennsylvania, 1986). Enfin, faire des sacrifices humains, souvent d’ailleurs volontaires, des actes de suicide dictés par la société sous couleur du commandement de quelque divinité (p. 51) est un contresens religieux.

3 La question du suicide dans l’œuvre philosophique de Sénèque fit l’objet de plus d’une étude récente.Voir notamment, W. Evenepoel, « The Philosopher Seneca on suicide », Ancient Society, 34 (2004), p. 217-243 ; M. Griffin, Seneca : a Philosopher in Politics, Oxford, Clarendon press, 1976 (1992), p. 368 et suiv. ; « Philosophy, Cato and Roman Suicide, I », Greece and Rome, 33 (1986), p. 64-77, et « Philosophy, Cato and Roman Suicide, II », Greece and Rome, 33 (1986), p. 192-202 ; Y. Grisé, Le suicide dans la Rome antique, Paris, Les Belles Lettres, 1982 ; A. L. Motto, Seneca Sourcebook : Guide to the Thought of Lucius Annaeus Seneca, Amsterdam, Hakkert, 1970, article « Suicide » ; J. J. Cleary, « Seneca, Suicide and English Renaissance Tragedy », Diss. Temple University, 1969 ; J. M. Rist, Stoic Philosophy, Cambridge, Cambridge University Press, 1969, p. 233 et sq. ; N. Tadic-Gilloteaux, « Sénèque face au suicide », Antiquité Classique, 32 (1963), p. 541-55. Nous ne partageons pas l’avis de W. Evenepoel, dont l’étude ne tient pas compte des tragédies de Sénèque parce que, du point de vue philosophique, affirme-t-il, « they have nothing extra to offer », op. cit., p. 218 et note 10. Poétisation de la réflexion du philosophe, et, de ce fait, asservies aux besoins de la direction spirituelle à l’adresse du plus grand public, les tragédies de Sénèque se font certes souvent l’écho de sa réflexion en matière de suicide. Mais de même que le théâtre de Sénèque est, en outre, prétexte à la vulgarisation de cette réflexion, de même cette dernière dicte leur action et discours aux personnages : la tragédie du précepteur de Néron n’ajoute peut-être rien à sa philosophie, mais fut tellement empreinte de cette dernière qu’elle se situe bien dans la tradition de la tragédie philosophique hellénistique (cf. Diogène de Sinope et Cratès de Thèbes). En ce sens, il n’est pas prudent de négliger l’impact de cette philosophie sur les personnages de la légende, puisque cet impact constitue précisément sinon le prolongement du moins l’illustration de la pensée du philosophe latin. C’est ce que nous nous proposons de faire ici.

4 Cité par Sénèque d’après Épicure, cf. Lettres à Lucilius, 12, 10.

5 Sur les cas très précis, qui se retrouvent presque tous ici, où le suicide est autorisé par les stoïciens, lesquels parlaient souvent d’une εὔλογος ἐξαγωγή, d’un suicide bien fondé, cf. H. von Arnim, Stoicorum veterum fragmenta, Dubuque, Brown, 1964, I, 288, 474 ; III, 757, 768 ; Sénèque, De vita beata, 25, 1 ; Lettre 17, 9 ; Lettre 58, 32-36 ; Diogène Laërce, VII, 28, 130, 176. Voir aussi M. Griffin, Seneca : a Philosopher in Politics, op. cit., p. 376-382.

6 Rapporté par Plutarque, Caton le Jeune, in Vies, 70, 2. Sur l’influence qu’exerça le suicide de Caton sur la pensée de Sénèque, voir M. Griffin, « Philosophy, Cato and Roman Suicide, II », loc. cit., p. 197-98.

7 Apophtegmes laconiens, 14.

8 Cf. Garnier, Antigone, I, v. 146-53 ; Montchrestien, Lacènes, III ; Schélandre, Tyr et Sidon, II ; Mairet, Marc Antoine, V, dern. sc. ; Chryséide, II, 2 ; G. de Bouscal, La Mort de Brute et de Porcie, V, 2, 5 ; La Mort d’Agis, IV, 2.

9 Rapporté par Plutarque, Caton le Jeune, 68, 8.

10 Cf. aussi Phaedra (264-66). Le philosophe confirme le poète : Patent undique ad libertatem uiae multae breues, faciles. Agamus deo gratias, quod nemo in uita teneri potest (Lettres à Lucilius, 12, 10. Cf. également l’ensemble de la lettre 70, ainsi que, bien entendu, lettre 117, 22 sq.). Les vertus libératrices de la mort, la constante présence de celle-ci (in proximo mors est) et la facilité avec laquelle l’on peut se la donner sont en vérité assez fréquemment illustrées dans l’œuvre de Sénèque. Cf. entre autres : Quid gemis, démens ? quid exspectas ut te aut hostis aliquis per exitium gentis tuae uindicet aut rex a longinquo potens aduolet ? quocumque respexeris, ibi malorum finis est. Vides illum praecipitem locum ? illac ad libertatem descenditur. Vides illud mare, illud flumen, illum puteum ? libertas illic in imo sedet. Vides illam arborem breuem, retorridam, infelicem ? pendet inde libertas. Vides iugulum tuum, guttur tuuum, cor tuum ? Effugia seruitutis sunt. Nimis tibi operosos exitus monstro et multum animi ac roboris exigentes ? quearis quod sit ad libertatem iter ? quaelibet in corpore tuo uena ! (De Ira, III, XV, 4) ; ou encore : Non est molestum seruire, ubi, si dominii pertaesum est, licet uno gradu ad libertatem transire (Consolatio ad Marciam, 20, 3). Ailleurs, le philosophe est même allé jusqu’à placer l’apologie du suicide dans la bouche de Dieu Lui-Même : Prono animam loco posui: trahitur. Attendite modo, et uidebitis quam breuis ad libertaem et quam expedita ducat uia [...] in proximo mors est. Non certum ad hos ictus destinaui locum : quacumque uis, peruium est (De Providentia, VI, 7-9). Même enthousiasme, et même célébration de la beauté et des vertus libératrices du suicide pour Lucain, lequel fait exalter à son Vultéius l’éloge de la mort volontaire : « Vita breuis nulli, dit ce dernier à ses soldats, acculés à se rendre ou à tomber dans la main de l’ennemi, superset qui tempus in illa / quaerendae sibi mortis habet [...] quos speraueris annos / perdere et extremae momentum abrumpere lucis,/ arcessas dum fata manu [...] cupias quodcumque necesse est [...] », La Guerre civile, IV, 478-487.

11 Inversement, le problème du choix du genre de mort se posait également pour ceux qui se proposaient d’attenter à la vie d’autrui. Le barbare Atrée par exemple délibère du moyen de porter un coup mortel à Thyeste, son frère : Profare, demande-t-il à un courtisan, dirum qua caput mactem uia (Thyestes, 244).

12 C’est ce que nous apprend Jocaste également, dont le geste suit la parole. Cf. Œdipus, 1031 sq., ainsi que l’ensemble de sa déclaration pour ce qui est des différents genres de mort qu’elle se propose de se donner.

13 Il faut songer ici aux préceptes d’Aristote, qui affirme dans sa Poétique (1452b 30-1453a 22) que la compassion est suscitée lorsqu’un personnage, qui n’est ni trop bon ni trop mauvais, tombe, par sa faute, dans une grande misère.

14 La question des supplices infernaux soulève celle, qui déborde sans doute le cadre positif de cette étude, des sanctions dans l’au-delà. Sénèque adhérait-il vraiment à une doctrine de rétribution dans l’au-delà ? « A hereafter, écrit W. Evenepoel, cannot in [Seneca’s] opinion be philosophically proved, but he does admit, in the wake of wise predecessors, to dream of a nice afterlife […]. This uncertainty about a possible afterlife is in Seneca’s eyes not that important, for like his Stoic predecessors, he is wholly Diesseitsmensch », « The Philosopher Seneca on suicide », loc. cit., p. 220. Il faudrait plutôt, pour notre part, préciser que la morale stoïcienne, qui prétendait qu’un instant de bonheur vaut une éternité, n’attachait qu’une faible importance à l’idée de la destinée humaine car elle admettait notamment que c’est dans la vie même que la justice est réalisée : le bonheur véritable réside dans l’exercice par le sage de la science et de la vertu, alors que, inversement, seul l’homme coupable d’action honteuse est atteint par le mal (cf. SVF, I, 185-189 ; III, 29-67). La référence aux supplices légendaires s’explique donc ici par les seuls impératifs d’une dramaturgie de la tension et du déchirement intestin.

15 C’est sans doute à ce passage d’inspiration pythagoricienne que devait songer Sénèque lorsque, fort du principe d’une liberté humaine qui ne saurait être limitée, il adressait des critiques à l’encontre des philosophes qui interdisent le suicide au nom d’une morale religieuse. Cf. Lettre 70, 14.

16 Cf. aussi Marc Aurèle, lequel donne le même conseil de modération à l’égard de la mort : « Il est [...] d’un homme réfléchi de ne pas, en face de la mort, se comporter avec hostilité, véhémence et dédain [...] » (Pensées pour moi-même, IX, 3).

17 Voir, pour références au stoïcisme et à l’épicurisme, E. Safty, La Psyché humaine : conceptions populaires, religieuses et philosophiques en Grèce, des origines à l’ancien stoïcisme, Paris, L’Harmattan, 2003, p. 275-280.

18 Ibid., p. 24-25. Cf. aussi Lettre 117, 22.

19 La seconde formule convient sans doute mieux à la conception de Sénèque, qui, contrairement à bien des stoïciens, ne parle pas expressément de signe divin. Certes, certaines tournures chez lui semblent attester le contraire (cf. cum exiget ratio, Lettre 14, 2 ; cum ratio suadet finire, Lettre 24, 24 ; quando res exiget, Lettre 24, 10 ; si ita res suadebit, Lettre 69, 6 ; cum uisum erit, Lettre 117, 21). Mais, ainsi que l’a remarqué W. Evenepoel, qui cite précisément ces formules, « these pronouncements refer to the fact that suicide is only allowed when the circumstances demand it, in other words, on rational grounds, i.e. when reason deems it the obvious solution », « The philosopher Seneca on suicide », loc. cit., p. 231. Or, il faudrait par ailleurs rappeler que la cosmologie des stoïciens rattache l’origine de l’homme à l’une des modalités de tension du λόγος σπερματικός : fragment (ἀπόσπασμα) de l’Âme divine du monde et principe d’intelligence, ψυχή λογική (Diog. L., VII, 87 et 143 sqq.), l’âme humaine joue justement dans le corps le même rôle que celui de la volonté divine dans l’univers ; d’où la partie appelée ἡγεμονικόν (sur tous ces développements, voir E. Safty, La Psyché humaine, op. cit., p. 285 et suiv.). Ces conceptions devaient être présentes à l’esprit de Sénèque lorsqu’il parlait, à la suite de Cicéron (Tusculanes, I, 74), du dieu « qui est en nous » (cf. l’ensemble de la Lettre 41, et, notamment : prope est ate deus, tecum est, intus est. […] sacer intra nos spiritus sedet, 1-2). Suivre donc le jugement de la partie maîtresse de l’âme, i.e. le ἡγεμονικόν ou la raison, qui est émanation de Dieu, revient, au fond, à se conformer à la volonté divine. Il semble donc que Sénèque, qui prête à Dieu, on l’a vu, une apologie de l’accessibilité des moyens de se donner la mort, ait voulu insister non pas sur la nécessité d’un signe divin, mais plutôt et sur le don divin que constituent ces moyens et sur le choix éclairé que doit opérer l’homme sage.

20 Voir sur cette question A. Bayet, Le Suicide et la morale, Paris, Bibliothèque de philosophie contemporaine, 1922, p. 532 et sq.

21 Sur la question, qui déborde le cadre de cette étude, du code d’honneur du guerrier, ainsi que les implications idéologiques de ce code en matière de suicide, voir E. Safty, La mort tragique : idéologie et mort dans la tragédie baroque en France, Paris, L’Harmattan, 2005, p. 328-330.

22 Voir, pour références, E. Safty, « L’éthique des souffrances dans la tragédie baroque ou Douceurs et rigueurs de la mort », Dalhousie French Studies, 24 (1993), p. 11-35.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Essam Safty, « La question du suicide dans les tragédies du philosophe Sénèque », Cahiers des études anciennes [En ligne], XLIII | 2006, mis en ligne le 19 septembre 2013, consulté le 24 juin 2017. URL : http://etudesanciennes.revues.org/616

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Auteur

Essam Safty

Université St-Thomas, Fredericton, Nouveau Brunswick

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