Navigation – Plan du site
II Des frontières symboliques ou théoriques à franchir ou à transgresser

Le héros comme un loup : usage platonicien d’une comparaison homérique

David Bouvier
p. 125-147

Entrées d’index

Index de mots-clés :

Platon, loup, Homère, héros, dialectique
Haut de page

Texte intégral

I - La gueule ouverte de la guerre, quand Polemos se fait fauve…

  • 1 Sur la guerre comme fait naturel, voir A. Momigliano, « Some Observations on Causes of War in Anci (...)
  • 2 J.-P. Vernant, Ibid., p. 33 et n. 30.
  • 3 Ibid., p. 25.
  • 4 M. Detienne, « La Phalange : problèmes et controverses », in J.‑P. Vernant (ed.), op. cit., p. 157 (...)

1Les Grecs, remarquait A. Momigliano, en étaient venus « à accepter la guerre comme un fait naturel au même titre que la naissance et la mort », un « phénomène endémique », relevait pour sa part Y. Garlan, qui constate encore : « il en allait alors de la guerre comme aujourd’hui de l’hiver ou du mauvais temps »1. Dans un ouvrage collectif sur les Problèmes de la guerre en Grèce ancienne, livre fondateur de l’anthropologie de la guerre, considérant le cas plus particulier du citoyen-soldat, J.-P. Vernant interprétait, lui, cette évidence de la guerre comme un résultat de « l’absorption du phénomène guerrier dans la sphère “civique” » ; se référant aux analyses de G. Dumézil sur les Aspects de la fonction guerrière chez les Indo-européens, J.‑P.Vernant est frappé d’observer que, dans la cité classique, celle des hoplites, la guerre ne constitue plus une fonction à part, ni l’armée un corps spécialisé ; mais la guerre est intégrée à la vie civique et politique ; le guerrier n’apparaît plus comme une figure distincte mais coïncide avec le citoyen2. La guerre est ici évidente parce que parfaitement intégrée à l’ordre de la culture. Tant sur le plan politique et social que sur le plan religieux, la guerre relève, dans la Cité, de l’ordre des choses, justifiant l’évidence absolue du statut de citoyen-soldat. Il faudrait remettre en question cette évidence de la guerre grecque trop volontiers admise. Elle devient particulièrement problématique quand elle suppose que l’homme grec a pu être, comme le guerrier indo-européen, naturellement guerrier. Si J.-P. Vernant montre bien comment la polis a résolu le problème de l’intégration et de la politisation de la figure du guerrier, sa thèse présuppose qu’antérieurement, non politisé, le guerrier était une figure plus « inquiétante », encline à l’hubris3. Dans le même livre, à la suite des remarques de J.-P. Vernant, c’est M. Detienne qui postule une opposition radicale entre la guerre homérique et la bataille hoplitique ; chez Homère, note-t-il, « l’exploit guerrier s’accomplit dans un état d’exaltation où le guerrier, en quelque sorte hors de lui-même, est possédé par une folie furieuse »4. Tout le problème est ici de ne pas faire de cette rage guerrière, qualifiée par le terme λύσσα, une donnée naturelle du héros. Si la guerre a été naturelle pour les Grecs anciens, la question est ouverte de la « nature » guerrière de l’homme.

  • 5 D. Bouvier, « La Tempête de la guerre. Remarques sur l’heure et le lieu du combat dans l’Iliade », (...)

2Je m’en tiendrai ici à l’image du guerrier fauve. J’ai tenté ailleurs d’étudier, dans l’Iliade, les images qui assimilaient la bataille et l’affrontement des forces à un jeu de pesée sur un terrain neutre et égal, et qui faisaient de la guerre une balance au verdict juste5. Il y a, en Grèce ancienne, dès l’Iliade un travail pour donner de la guerre une image rassurante :

  • 6 Iliade XII, 432‑437 (je donne mes traductions).

même ainsi, les Troyens ne pouvaient provoquer la fuite des Achéens : ceux-ci résistaient (ἔχον), comme les plateaux d’une balance que tient une ouvrière soucieuse de vérité (χερνῆτις ἀληθής) ; elle tient d’un côté un poids, de l’autre de la laine, et soulève la balance en équilibrant également (ἰσάζουσα) les plateaux, afin de gagner pour ses enfants un misérable salaire. De même ici la bataille et la guerre sont pour les deux partis tendues à égalité (ἐπὶ ἶσα), cela jusqu’au moment où Zeus accordera à Hector une grande gloire6.

  • 7 C. Darbo-Peschanski, L’Historia. Commencements grecs, Paris, Gallimard, 2007, p. 245‑246, et D. Bo (...)

3Instrument de mesure, réglé pour vérifier l’égalité des poids, la balance donne un vrai verdict, juste et donc sans appel (cf. ἀληθής). Les règles du combat héroïque exigent que l’on se batte sur un terrain plat et uni où l’affrontement peut se faire dans des conditions d’égalité. Expliquée comme un jeu de pesée, la bataille, comparée à une balance, reçoit un début de justification. Une justification qu’Hérodote développera en faisant de la justice un « moteur de l’histoire » ; le monde a son équilibre que l’homme ne doit pas briser7. Toutefois il est d’autres images homériques de la guerre, moins rassurantes.

4Au début du chant X de l’Iliade, l’aède déroule une comparaison où la guerre est l’alternative de la vilaine tempête hivernale :

  • 8 Sur cette comparaison, D. Bouvier, op. cit. n. 5, p. 237-257.

comme l’époux d’Héra aux beaux cheveux lance son éclair, soit qu’il prépare un déluge indicible, ou la grêle, ou la tempête de neige, et que les flocons recouvrent les champs, soit quand il ouvre la gueule géante de la guerre funeste (πτολέμοιο μέγα στόμα πευκεδανοῖο) ; ainsi Agamemnon… (5‑8)8

  • 9 Théophraste, Des signes du temps 46, 4. Cf. sur ce dicton, A. Marcinkowski, « Le Loup et les Grecs (...)

5P. Mazon ne s’y trompe pas quand il ajoute en note à sa traduction : la guerre est ici « une bête monstrueuse, dont on voit tout à coup apparaître la gueule béante ». Une bête qui semble sortir de ce paysage enneigé à peine évoqué : « dans les mois où les champs sont tout poudrés de givre… ». La guerre surgit, gueule ouverte, prête à dévorer ses proies, comme une bête affamée par le froid. On peut évoquer ici un dicton populaire rapporté par Théophraste : « le hurlement du loup annonce la tempête (l’hiver) »9.

6Plus loin dans le poème, on découvre un guerrier prêt à se jeter dans cette gueule ouverte de la guerre. Endeuillé par la mort de Patrocle, Achille fait durer son jeûne funèbre plus qu’il ne convient. Il vient de refuser une nouvelle fois le repas que ses compagnons lui proposent. La guerre et l’odeur du sang l’appellent ; il doit venger son ami : « son cœur ne se laisse pas égayer ; il faut qu’il plonge d’abord dans la gueule de la bataille sanglante (πολέμου στόμα δύμεναι αἱματόεντος) » (Iliade XIX, 313 ; cf. également XX, 359). Au repas convivial qui aurait pu marquer sa réconciliation avec ses proches, Achille préfère un autre banquet…

  • 10 Cf. le commentaire de C. Mauduit, La Sauvagerie dans la poésie grecque d’Homère à Eschyle, Paris, (...)
  • 11 Voir Iliade XVII, 736‑737, avec le commentaire de C. Mauduit, Ibid., p. 81, qui en déduit que la g (...)
  • 12 Sur la λύσσα, cf. B. Lincoln, « Homeric λύσσα. “ Wolfish Rage ” », IF 80 (1975), p. 98‑105, et A.  (...)
  • 13 Par exemple, Iliade V, 554‑558. Sur la faim atavique du loup, cf. A. Marcinkowski, op. cit., p. 11(...)

7Face à Hector, le héros qui lui a tué Patrocle, Achille lance ses menaces : « aucun pacte entre nous n’interviendra, avant que l’un des deux n’ait, en succombant, rassasié de son sang (αἵματος ἆσαι) Arès, l’endurant guerrier » (Iliade XXII, 265‑267). Arès est un dieu insatiable, « insatiable de guerre (ἄατος πολέμοιο) », insatiable de sang (Iliade V, 388 ; 863 ; VI, 203). Loin de l’image de la balance bien équilibrée, la bataille se fait ici festin sauvage. On peut rappeler les métaphores qui décrivent le désir des lances et des piques « de se rassasier de chair » (λιλαιόμενα χροὸς ἆσαι, Iliade XI, 574 ; XV, 317 ; XXI, 168). C. Mauduit en donne une belle analyse et elle souligne avec raison la récurrence de ce lexique de la dévoration dans la représentation homérique de la guerre10. Mangeuse d’hommes, buveuse de sang, la guerre est fauve à sa façon : « sauvage », ἄγριος11. Par-delà l’opposition de la nature et de la culture, la guerre peut basculer dans la sauvagerie. Avec cette menace que les guerriers, possédés par la rage guerrière (λύσσα)12, pareils à Arès, ne basculent, à leur tour, inéluctablement dans la bestialité, fauves affamés auxquels ils sont souvent comparés13.

8Suivons Achille jusqu’au terme de son combat. Le passage est bien connu. Peu après avoir évoqué un duel à mort et la loi d’Arès buveur de sang, alors qu’Hector l’implore de rendre au moins sa dépouille à ses parents, Achille évoque d’abord les chiens (κύνες), les oiseaux qui le dévoreront (δάσονται) en entier (Iliade XXII, 353‑354) ; puis, tandis qu’Hector, dans un dernier souffle, en appelle à la colère des dieux, il a cette réponse plus terrible encore :

  • 14 Les termes sont difficiles à traduire. Il faut jouer avec les équivalents. Platon rapprochera le θ (...)
  • 15 Voir toujours sur ce thème la belle étude de C. Segal, The Theme of the Mutilation of the Corpse i (...)

non, chien (κύον), ne me supplie ni par mes genoux ni par mes parents. Aussi vrai que je voudrais voir mon ardeur (μένος) et mon cœur (θυμός)14 m’induire à couper ton corps pour le dévorer tout cru, après ce que tu m’as fait, nul n’écartera les chiens (κύνας) de ta tête… (Iliade XXII, 345‑348)15.

9Au banquet des hommes qu’Achille refusait pour venger Patrocle s’oppose maintenant le festin de la charogne et de la vermine. Achille livre le cadavre d’Hector à l’appétit des chiens, faute de le dévorer lui-même comme il l’aurait fait si son μένος et son θυμός, dit-il, l’y avaient poussé. La vraie sauvagerie serait qu’il préfère vraiment le festin de viande crue à la convivialité du banquet humain. Et le héros le regrette presque. Dira-t-on que la guerre homérique a transformé Achille en fauve ? Certains l’ont écrit, peut-être trop vite, parfois en s’inspirant du guerrier-fauve indo-européen.

II - Vaillance et rage

10L’Iliade est riche en comparaisons qui mettent sur le même plan le héros et les fauves, le lion surtout, mais aussi le loup, qui m’intéresse ici. Je ne citerai qu’un exemple :

comme des loups dévoreurs de chair crue (ὠμοφάγοι), l’âme pleine d’une vaillance (ἀλκή) prodigieuse, qui, dans la montagne, déchirent, puis dévorent un grand cerf ramé — leurs bajoues à tous sont rouges de sang ; alors ils s’en vont en bande laper de leurs langues minces la surface de l’eau noire qui jaillit d’une source sombre, tout en crachant le sang du meurtre, ventre oppressé, mais cœur qui ne tremble jamais (θυμὸς … ἄτρομος) dans la poitrine —, ainsi les guides et chefs des Myrmidons… (Iliade XVI, 156‑165).

11Une fois encore l’évocation du loup appelle celle d’un paysage : l’eau sombre d’une source bientôt teintée d’un sang meurtrier. Les loups ont faim, ils tuent, déchirent la proie, mais leur cœur reste intrépide. La comparaison veut souligner la vaillance commune aux loups et aux Myrmidons. Remarquons que les chefs myrmidons n’ont encore tué personne et qu’ils sont simplement comme une meute qu’Achille rassemble autour de Patrocle. Pour l’heure, ils ne partagent avec les loups que la vaillance, non le sang meurtrier.

  • 16 E. g. Iliade V, 136 : le fait qu’un héros rempli de μένος puisse être comparé à un lion, comme dan (...)
  • 17 M. Detienne, op. cit. n. 4, p. 161.
  • 18 Cf. B. Lincoln, op. cit. n. 12, p. 101 n. 15 : « [Dumézil,] who mistakenly sees μένος as the Greek (...)

12Mais surtout, on ne confondra pas la « vaillance » (ἀλκή) évoquée dans la comparaison avec un état de furor. On ne saurait assimiler à un état de fureur ou de rage ni l’ἀλκή, ni même le μένος, cette énergie guerrière que les dieux donnent au héros16. On ne saurait dire, comme M. Detienne cité plus haut, que dans l’épopée, l’exploit guerrier suppose « une folie furieuse » faisant du héros « un possédé de Lyssa »17. C’est ici un vieux préjugé sur le guerrier homérique brutalement assimilé à un prototype de guerrier sauvage en proie à une rage guerrière et meurtrière. Le terme λύσσα qui pourrait désigner cette rage bestiale n’est employé que trois fois dans l’Iliade, dans des passages particuliers, et toujours de façon subjective par des personnages. Si le héros empli de μένος peut agir de façon furieuse (μαίνεται, Iliade VI, 101), on ne saurait en aucun cas assimiler le μένος, qui décrit par ailleurs l’énergie des éléments naturels, à une forme de « folie furieuse ». Comme le rappelle justement B. Lincoln, qui corrige une erreur de G. Dumézil, le μένος n’est pas l’équivalent de la λύσσα, cette rage qui, elle, tire son nom du loup18.

  • 19 Sur le mythe de Lycaon, cf., par exemple, M. Detienne & J. Svenbro, « Les Loups au festin ou la Ci (...)
  • 20 Voir à ce propos B. Lincoln, op. cit. n. 12, p. 99‑100, qui analyse les trois occurrences du terme (...)

13Menaçant Hector, livrant son cadavre aux chiens, Achille parle de son μένος et de son θυμός, mais il n’est pas possédé par la λύσσα. S’il l’était, le risque serait bien plus grand qu’il ne s’assimile à un loup et ne dévore Hector. On connaît l’histoire de l’homme qui devient loup pour avoir mangé son congénère19 : pour devenir loup, il faut être cannibale. La λύσσα reste exceptionnelle dans l’Iliade, où jamais l’aède n’emploie directement le terme pour qualifier l’état de ses héros ; la perception d’un état de λύσσα est, trois fois seulement, le fait des personnages20. Dans l’Iliade, la gueule ouverte de la guerre est bien assoiffée de sang humain, mais les héros ne se dévoreront que métaphoriquement et en menaces. Ce n’est pas une moindre différence.

  • 21 Ainsi J. R. Redfield décrit fort justement comment Achille bascule dans une forme de chiennerie en (...)
  • 22 D. Briquel, « Des comparaisons animales homériques aux guerriers-fauves indo-européens », Kernos 8 (...)
  • 23 Ibid., p. 32
  • 24 Ibid., p. 33.

14Peut-on vraiment affirmer, comme le font certains, que les héros iliadiques se transforment en fauves21. C’est surtout se méprendre sur la fonction et le sens des comparaisons homériques qui entre le comparatum et le comparandum établissent un lien qui n’est pertinent que parce que la relation n’est pas d’égalité mais de tension : un guerrier qui est comme un fauve n’est pas un guerrier fauve. Dans un article sur les comparaisons animales homériques, D. Briquel est remonté jusqu’au héros indo-européen, qui, dans sa fureur guerrière, « subit une véritable métamorphose, se transforme en animal sauvage », comment il est alors « bête fauve, notamment un loup ou un ours, selon le modèle des loups-garous ou des berserkir germaniques »22. Reprenant le dossier des comparaisons animales de la poésie homérique, il s’interroge pour savoir si ces « références animales prolongent la conception indo-européenne des guerrier-bêtes sauvages »23. Son avis est clair et je le partage : la différence entre les deux conceptions est flagrante. Le héros homérique n’est pas un berserkir. Toutefois, malgré ce constat, D. Briquel dissout la tension des comparaisons homériques pour faire du héros qui est comme un fauve un guerrier fauve : « c’est au cours du combat, par l’effet du combat que la comparaison se justifie. C’est alors que l’être humain se transforme, que le guerrier devient vraiment lion »24. Pour expliquer et justifier la différence avec le berserkir, D. Briquel recourt alors à un argument spécieux :

  • 25 Ibid., p. 34.

l’effet de cette transformation [scil. opérée par la comparaison] apparaît très différent de celle du guerrier-fauve indo-européen sur un point essentiel. L’animalité du lion, sa sauvagerie, son hétérogénéité par rapport à l’humanité normale ne sont nullement mises en relief dans ces comparaisons. Au contraire, c’est en quelque sorte le lion qui se voit humanisé, à qui on prête un comportement qui est celui d’un homme plus que d’un animal sauvage25.

  • 26 A. Schnapp-Gourbeillon, Lions, héros, masques : les représen-tations de l’animal chez Homère, Pari (...)

15Comment comprendre que le guerrier homérique devient, par l’intermédiaire des comparaisons, « vraiment lion » si ce lion n’en est plus vraiment un ? Le constat de D. Briquel est directement faussé par une lecture trop littérale de la thèsed’A. Schnapp-Gourbeillon sur les représentations de l’animal chez Homère, thèse qui tend à réduire les référents des comparaisons homériques à un système de codification des valeurs sociales : le lion des comparaisons ne serait plus alors une bête vraiment sauvage, mais l’emblême d’un comportement social26. Dire que les lions des comparaisons sont le « sauvage socialisé » revient à nier toute la tension que les comparaisons homériques installent entre le même et l’autre. Il est incontestable que les comparaisons homériques exploitent les expressions métaphoriques pour retrouver des valeurs sociales dans le monde animal, mais on ne saurait pour autant nier que les fauves des comparaisons n’en restent pas moins de vrais fauves. Les lions et les loups des comparaisons sont régulièrement caractérisés comme des « dévoreurs de viande crue » qui déchirent des proies plus faibles (Iliade V, 782 ; VII, 256 ; XV, 592 ; XVI, 157). C’est justement parce que les comparaisons homériques installent une tension entre le même et l’autre qu’elles sont intéressantes. Dans le cas des comparaisons animales, la tension est d’autant plus importante qu’elle pose toute la question du rapport entre l’agressivité des hommes à la guerre et celle des fauves chasseurs. Pas plus qu’on ne saurait assimiler le héros à un lion chasseur ou à un lion humanisé, on ne doit réduire la différence entre la guerre humaine et les différents types de chasse entre prédateurs d’espèces différentes.

III - La chasse et la guerre

  • 27 Citation d’A. Leroi-Gourhan, Le Geste et la parole. 2 : La Mémoire et les rythmes, Paris, Albin Mi (...)
  • 28 Ibid., p. 23.

16Dans ses Recherches d’anthropologie politique, P. Clastres critique les remarques rapides d’A. Leroi-Gourhan sur l’instinct d’agression, conçu comme une propriété naturelle de l’espèce humaine, plongeant ses racines dans l’être biologique de l’homme en tant qu’animal. On connaît l’explication qu’apportent les théories naturalistes dont un penseur comme A. Leroi-Gourhan se fait le porte-parole pour l’occasion. Pour lui, dans une perspective fonctionnaliste, cet instinct obéit à une fin : « dans tout le cours du temps, l’agression apparaît comme une technique fondamentalement liée à l’acquisition et chez le primitif son rôle de départ est dans la chasse où l’agression et l’acquisition alimentaire se confondent »27. L’exigence de survie et la nécessité de l’alimentation expliquent et justifient ici l’instinct d’agression. L’explication est cohérente, mais peut-on glisser de la chasse à la guerre, du lion chasseur au héros guerrier ? A. Leroi-Gourhan postule une subtile assimilation qui voit les chasseurs devenir guerriers au terme d’une transformation de l’économie. Inscrite dans le prolongement de la chasse, la guerre en hérite la charge d’agressivité. C’est ce processus que P. Clastres critique en invitant à ne pas confondre « agression » et « agressivité ». La chasse des primitifs peut s’expliquer par le besoin de se nourrir (relevons que P. Clastres exclut le régime végétarien) ; la guerre en revanche est « un pur comportement d’agression et d’agressivité ». Et P. Clastres conclut qu’on ne peut établir d’équivalence entre chasse et guerre que si l’on accepte l’idée que la guerre est toujours alimentaire et « que l’objet de ce type d’agression est l’homme comme gibier destiné à être mangé [par l’homme] »28. La guerre ne peut être que le doublet humain de la chasse des fauves que si elle bascule dans l’anthropophagie pour des raisons alimentaires.

  • 29 Même dans le cas de Dolon au chant X de l’Iliade, chant que je n’étudie pas ici en me contentant d (...)

17Dans l’Iliade, l’horreur de la guerre n’est jamais aussi forte que dans ces passages où le héros menace de dévorer le foie ou la chair de son adversaire. En cas de passage à l’acte, la violence guerrière se confondrait avec un appétit anthropophagique et monstrueux. Toutefois, dans l’Iliade, cette pensée extrême n’est que fantasmée par le héros menaçant. Jamais le héros n’exécute sa menace. L’instinct d’acquisition alimentaire n’est pas à l’origine des batailles homériques. Le héros de la plaine de Troie n’est pas un loup pour l’homme. Il peut être comme le loup, mais jamais, même pris par la rage (λύσσα), il ne se transforme véritablement en loup29. Les comparaisons homériques sont ici essentielles : entre le même et l’autre, elles tracent une limite fondamentale et infranchissable, que la métaphore, elle, peut dissoudre, mais pas la comparaison. Aucun héros de l’Iliade ne devient fauve — et c’est pour cela que la comparaison est intéressante. C’est essentiel : qu’il soit ennemi ou non, la guerre homérique ne transforme jamais l’homme en fauve — sauf à vouloir employer une nouvelle métaphore qui brouillerait les données. Il faudra bien des changements pour qu’un Isocrate puisse donner de la guerre une justification qui la rapproche de la chasse, en assimilant ennemi, barbare et fauve :

  • 30 Isocrate, Panathénaïque XII, 163. Cf. ici les remarques de A. Schnapp, Le Chasseur et la Cité : ch (...)

[scil. nos ancêtres] tenaient pour la plus nécessaire et la plus juste (δικαιότατον) des guerres, celle que livraient tous les hommes à la férocité des bêtes sauvages (τὴν ἀγριότητα τῶν θηρίων), ensuite celle que menaient les Grecs contre les Barbares qui sont nos ennemis par nature (φύσει), en état permanent de conspiration contre nous30.

18Pour Homère, les Troyens n’étaient pas des Barbares, et Hector n’était pas l’ennemi par nature (φύσει) d’Achille.

19Faisons un premier constat : les comparaisons animales de l’Iliade n’établissent ni un lien ni une équivalence entre la guerre et la chasse. Au contraire, elles nous assurent que la guerre n’est pas une chasse et que le héros semblable au fauve n’en reste pas moins un héros distinct de ce fauve. Hésiode l’a observé de son côté :

voilà la loi que le Cronide a prescrite aux hommes : que les poissons, les bêtes sauvages et les oiseaux ailés se dévorent entre eux, puisque la justice n’existe pas chez eux ; mais Zeus a donné aux hommes la justice (δίκην), qui est de beaucoup le premier des biens (Travaux et les jours 276‑279).

20Reconnues dans leur différence, la guerre et la chasse peuvent-elles avoir la même cause ? Homère donne sa réponse à chacune de ses comparaisons cynégétiques ; à chaque fois, la comparaison nous engage à nous interroger : si le loup tue pour manger, pourquoi l’homme tue-t-il ? Le butin est un enjeu de la guerre homérique, il n’en est pas une cause, même si Achille et Agamemnon peuvent se quereller sur ce point. Et encore faudrait-il distinguer le butin de la guerre et celui de la chasse : le besoin du lion ou du loup qui chassent est radicalement différent de ce besoin d’enrichissement que Platon évoque quand il parlera de la πλεονεξία. Je pourrais poursuivre ici cette réflexion sur la guerre homérique et sur le concept de guerre juste, introduit par Isocrate, mais peut-être est-il plus significatif pour notre propos d’examiner comment un philosophe comme Platon, entre Homère et Isocrate, confirme certains points constatés ici.

IV - Quand Platon relit une comparaison homérique

  • 31  Je suis pour les textes de Platon que je cite les traductions d’E. Chambry (CUF).

21Au livre II de la République, Platon pose la question des causes de la guerre. Socrate a entrepris la construction, en parole, d’une cité. C’est l’origine de l’injustice qui est recherchée, mais c’est d’abord la guerre qui apparaît, lorsque la cité introduit des besoins superflus et que son territoire devient trop petit. Il faudra alors empiéter sur les territoires des voisins qui auront le même besoin, si à leur tour ils « s’abandonnent à l’insatiable désir de posséder (χρημάτων κτῆσιν ἄπειρον) » (373d 5)31. La guerre trouve ici son origine. Il y a dans les Lois une explication parallèle : « l’amour de la richesse (ὑπ’ ἔρωτος πλούτου) » qui, « des braves, fait des brigands, des perceurs de murailles, des pilleurs de temples, des guerroyeurs et des tyranniques » (831e 8). Guerriers et tyrans sont ici mis sur le même plan ; indiquons déjà que Socrate ne trouvera de meilleure image du tyran que celle du loup.

  • 32 Je reprends ici la démonstration d’Y. Garlan, op. cit. n. 1, p. 25.
  • 33 336d 6 ; voir aussi 368b 7 ainsi que 376b 11.

22Dans la République, le désir de richesses nouvelles et la guerre qui s’ensuit imposent à chaque cité de pourvoir à sa défense. Socrate doit alors poser la question de la formation et de l’éducation des gardiens. Par leur genre de vie, ils devront rester à l’abri de la convoitise. Le butin ne devra pas être la cause de leur engagement, ils y renonceront de façon radicale (422c)32. La qualité du gardien constitue la clé de voûte de la cité idéale. Socrate le dit : « choisir ceux qui par la nature et le genre de leurs aptitudes sont propres à garder l’État » est une besogne d’envergure (374e) : « par Zeus, repris-je, nous nous chargeons là d’une besogne bien difficile ; cependant il ne faut pas avoir peur (ὅμως δὲ οὐκ ἀποδειλιατέον) » (374e 11). L’enquête et le débat sont ici comme une bataille qui fait peur et qui nécessite du courage33. Socrate doit au moins prouver qu’il possède cette qualité sur laquelle il va longtemps s’interroger. L’origine de la guerre reste une question secondaire, éclipsée par la question de la nature du bon guerrier. La République est aussi un livre sur le courage et la bravoure, ces qualités que le héros homérique partage avec les fauves et que Socrate a revendiquées pour lui-même dès l’intervention de Thrasymaque.

23Au livre I de la République, la conversation est déjà avancée et un premier point acquis quand Thrasymaque, silencieux jusque-là mais ne pouvant plus se contenir, agresse verbalement les interlocuteurs. Socrate, narrateur de la République, décrit cet assaut, évoquant sa frayeur et comparant Thrasymaque à un fauve qui se serait jeté contre lui : « mais à la première pause que nous fîmes et au moment où je venais de dire ces derniers mots, il ne se contint plus, et se ramassant sur lui-même à la manière d’un fauve (ὥσπερ θηρίον), il s’avança sur nous comme pour nous mettre en pièces (διαρπασόμενος) » (336b 2-4).

24La comparaison et l’emploi du verbe διαρπάζω, « je déchire, je mets en pièces », renvoient à la langue épique et à la poésie homérique. Dans l’Iliade, le verbe διαρπάζω apparaît dans une comparaison qui offre un modèle à notre passage : les Danaens qui massacrent leurs ennemis sont « comme des loups malfaisants (ὡς λύκοι … σίνται) qui, se ruant sur des chevreaux et des agneaux […], mettent en pièces (διαρπάζουσιν) les pauvres bêtes au cœur sans force (ἀνάλκιδα θυμόν) » (Iliade XVI, 352‑355). Animal qui se jette sur une proie tremblante et plus faible pour la déchiqueter (διαρπάζειν), le loup est le modèle sous-jacent au comportement de Thrasymaque dans la République.

25Dans ce passage, les emprunts à la poésie homérique sont importants et méritent d’être relevés. Socrate insiste d’abord sur la peur que cet assaut de Thrasymaque leur a causée, à lui et à Polémarque : « Polémarque et moi, nous nous sentîmes saisis d’une terreur panique (δείσαντες διεπτοήθημεν) » (336b 6). Ici encore, l’expression est homérique ; le verbe πτοι(ι)έω, (ou son composé διαπτοι(ι)έω), « je terrifie, je suscite la panique », est employé au passif dans l’Odyssée pour décrire notamment l’effroi des prétendants devant l’égide d’Athéna (XXII, 298). Si la prise de parole de Thrasymaque est effrayante, une fois qu’il a parlé, l’effet de ses paroles est tout aussi stupéfiant ; la description du trouble de Socrate est ici encore détaillée :

ces paroles, dit Socrate, me frappèrent de stupeur (ἐξεπλάγην) et, le regardant, j’avais peur (προσβλέπων … ἐφοβούμην), et je crois que, si je ne l’avais pas regardé le premier, j’aurais perdu la parole (ἄφωνος ἂν γενέσθαι). Heureusement au moment où il commençait à s’impatienter de la discussion, j’avais jeté le premier les yeux sur lui ; aussi trouvai-je la force de lui répondre, et je lui dis avec un léger tremblement (ὑποτρέμων)… (336d 5-e 3).

  • 34 E. g. Iliade III, 95 ; VII, 92 ; 398 ; VIII, 28 ; IX, 29 ; Odyssée IV, 704.
  • 35 Cf. Théocrite, XIV, 22, et Virgile, Bucoliques IX, 53‑54

26Le thème de la peur qui prive de la voix est fréquent dans l’Iliade : « Antiloque est saisi d’horreur à entendre la nouvelle ; longtemps il ne peut prononcer un mot » (Iliade XVII, 695)34. L’affrontement de Thrasymaque et Socrate est à l’image d’un duel héroïque où la peur paralyserait l’un des deux guerriers. On peut se demander ce qui rend Thrasymaque si effrayant. Son regard, sa voix ou ses paroles mêmes ? Rappelons d’abord que c’est une opinion populaire chez les Anciens que le regard du loup rend muet celui qu’il surprend. Il faut voir le loup avant d’être vu par lui pour ne pas être paralysé de peur35. Si Socrate ne compare pas explicitement Thrasymaque à un loup, c’est évidemment à cet animal qu’il pense quand il le décrit comme un « fauve » (θήριον) ; le rapport avec la comparaison homérique et l’allusion à la peur qui rend aphone lèvent tout doute à ce sujet.

  • 36 C. Mainoldi, L’Image du loup et du chien dans la Grèce ancienne d’Homère à Platon, Paris, Ophrys, (...)
  • 37 Ibid., p. 100.

27Il y aurait dans Thrasymaque quelque chose du loup homérique. Il faut alors s’interroger de plus près sur l’image du loup dans l’Iliade. Comme le remarque C. Mainoldi, « toutes les comparaisons où le loup intervient se situent dans des scènes de batailles »36. Le loup représente clairement « la force guerrière, le courage dans la lutte », « il incarne les valeurs de la fureur guerrière, de la combativité, plus généralement de la sauvagerie, telle qu’elle est proposée comme modèle à des héros guerriers »37 ; il possède « en son âme (φρεσίν) une force exceptionnelle (ἄσπετος ἀλκή) » et « dans son cœur (στήθεσιν) un courage intrépide (θυμὸς … ἄτρομος) » (Iliade XVI, 156‑166). Le danger face au loup, rempli d’ἀλκή et de θυμός, est de se retrouver, comme la pauvre bête dont il fait sa proie, paralysé, privé de force (ἀνάλκιδα θυμόν, Iliade XVI, 352‑355), aphone et tremblant. Socrate se souvient ainsi du tremblement léger (ὑποτρέμων) qu’il a ressenti au moment de répondre à Thrasymaque ; dans l’Iliade, ayant pris l’apparence de Déiphobe (l’homme dont le nom évoque la peur), Athéna s’adresse à Hector et constate comment les Troyens, pris de crainte, « tremblent » (ὑποτρομέουσιν, Iliade XXII, 241). Face à Thrasymaque, Socrate a dû garder son courage, tel le héros qui ne tremble pas.

28On ne s’y trompera pas. L’écriture de Platon travaille sans cesse à se démarquer de la poésie homérique. La comparaison de Thrasymaque avec un fauve sert à repenser complètement le paradigme du loup comme modèle du guerrier ; et surtout, dans ces comparaisons qui se font écho, Platon se plaît à confronter Socrate aux héros de l’Iliade.

  • 38 F. Calabi, « Andreia / thumoeides », in M. Vegetti (ed.), Platone. La Repubblica. Libro IV. Traduz (...)
  • 39 La poésie homérique connaît le composé θυμολέων qui caractérise Achille (Iliade VII, 228) et Ulyss (...)
  • 40 L’adjectif φιλόσοφος est ici synonyme de φιλομαθής (376b 5 et 11).

29Introduite au livre I pour décrire l’assaut de Thrasymaque, la figure du loup revient au livre II où elle s’oppose à celle du chien, animal modèle du bon gardien. En quête du gardien idéal, Socrate se fait plus précis et ajoute que le courage est indissociable d’un caractère « coléreux » (θυμοειδής) : « mais un cheval, un chien ou un animal quelconque pourra-t-il être courageux (ἀνδρεῖος), s’il n’est d’humeur colère (θυμοειδής) ? N’as-tu pas remarqué que la colère (θυμός) est quelque chose d’indomptable et d’invincible et qu’une âme animée par elle est incapable de trembler et de céder ? » (375a 11-b 2). Θυμοειδής, le mot est difficile à traduire comme le note également E. Chambry dont j’ai repris ici la traduction et comme le prouve le débat des commentateurs38. Je m’en tiendrai ici aux modèles que fournissent les animaux pour expliciter cette notion39. Avec le lion, c’est le loup qui est entre tous l’animal emblématique du θυμός dans la poésie homérique ; qu’il suffise de rappeler le courage intrépide, θυμὸς … ἄτρομος, du loup dans la comparaison homérique déjà citée. Dans la République, c’est cependant le chien qui va s’imposer, dans le débat, comme modèle du gardien et du bon courage, ce chien qui était du côté des charognards nécrophages chez Homère et dont le nom servait d’insulte sur le champ de bataille. Chez Platon, revirement magistral, le chien devient guerrier modèle. Les chiens, explique Socrate, possèdent en effet ce caractère double, doux (πρᾴους) pour leurs maîtres et agressifs (χαλεπούς) envers les ennemis (375c) ; mieux encore, le chien apparaît dans son rapport aux autres doué d’un double instinct ; à son tempérament coléreux (τῷ θυμοειδεῖ) s’ajoute un naturel « philosophe » (φιλόσοφος, 375e 10) quand le chien est mu par le désir de connaître ses amis40.

30Toutefois le loup n’est relégué derrière le chien que provisoirement. Le danger de voir un chien se transformer en loup est réel. À la fin du livre III, Socrate revient sur les conditions de vie des gardiens et sur leur droit à la propriété :

rien ne serait plus terrible (δεινότατον) et plus honteux pour des bergers que de nourrir et d’élever, pour les aider à protéger leurs troupeaux, des chiens que l’intempérance, la faim ou quelque vicieuse habitude porterait à faire du mal aux moutons et à devenir loups de chiens qu’ils devraient être (416a 1-7).

  • 41 Voir aussi les remarques pertinentes de C. Mainoldi, op. cit. n. 36, p. 187‑200, et L. Canino, « L (...)
  • 42 Voir aussi la remarque de L. Canino, Ibid., p. 231 : « che la ἁρπαγή caratterizzi tradizionalmente (...)

31Bien sûr, Socrate n’est pas en train de former des gardiens, mais il a toutes les raisons de s’inquiéter d’une éducation ou d’une condition qui pourrait voir le chien philosophe devenir loup41. Au livre VIII, Socrate évoque cette autre légende qui rappelle comment l’homme qui a goûté à de la viande humaine se change en loup (565d 7) ; c’est l’image dont il a besoin pour dénoncer le tyran avide de conserver son pouvoir, prêt à faire couler le sang de ses semblables, « le goûtant d’une bouche impie » (565e 8). Le loup est d’autant plus inquiétant qu’il est, chez Platon, cette autre identité recelée en chacun mais qui peut se réveiller quand l’âme penche, d’après le Phédon, « vers la tyrannie, l’injustice ou la rapine (ἁρπαγή) » (82a) ; harpagê, le dernier mot nous renvoie encore à Thrasymaque bondissant sur ses interlocuteurs comme pour les mettre en pièces et en faire sa proie : διαρπασόμενος (336b 4)42. Toutefois cette thématique du chien courageux menaçant de dégénérer en loup ne trouve tout son sens qu’avec la discussion sur les trois parties de l’âme au livre IV. Métaphores et comparaisons vont prendre une nouvelle signification.

V - Un loup dans l’âme

32C’est au livre IV que se trouve exposée l’argumentation sur la tripartition de l’âme et sur la fonction de la colère (θυμός) comme troisième principe de l’âme. Idéalement, la partie coléreuse (θυμοειδής) doit se mettre au service de la partie raisonnable (λογιστικόν), dont elle peut devenir le plus efficace soutien. Or pour expliquer le fonctionnement de l’âme, Socrate utilise des métaphores qui réintroduisent le chien, le berger et implicitement le loup :

quand un homme se croit victime d’une injustice, n’est-il pas vrai qu’il en bout de colère, qu’il s’indigne (χαλεπαίνει) et combat pour ce qui lui paraît être la justice, qu’il endure avec consistance la faim, le froid et autres traitements du même genre jusqu’à ce qu’il ait triomphé, et qu’il ne cesse pas ses généreux efforts avant d’avoir obtenu satisfaction, ou d’avoir trouvé la mort, ou d’être apaisé (πραϋνθῇ) par la raison (ὑπὸ τοῦ λόγου), qui le rappelle à elle comme le berger rappelle son chien ?

  • 43 440c 7-d 6. Voir A. O. De Oliveira Dourado Lopes, « A difficuldade de Trasimaco II », Kléos 2‑3 (1 (...)

33À quoi, l’interlocuteur de Socrate, Glaucon, répond : « ta comparaison est fort juste ; elle l’est d’autant plus que nous avons établi que les auxiliaires seraient soumis comme des chiens aux magistrats qui sont les bergers de la cité »43. Le tempérament colérique, θυμοειδής, est soumis et apprivoisé (cf. πραΰνω) à la raison comme le chien à son berger, faute de quoi l’âme se transformerait en loup, un loup pour l’âme.

34Alors que chez Homère, le θυμός est un terme métaphorique qui permet de penser la vaillance du héros et du loup en miroir, Platon déplace le jeu des référents et fait de la partie coléreuse de l’âme, θυμοειδής, le sujet de la comparaison (comparatum). Le loup n’est plus comme l’homme, il est l’image d’une partie de l’homme. Dans le cas de l’homme tyrannique, l’alliance des parties raisonnable et coléreuse se dissout au profit de la troisième partie, celle des appétits, des désirs et de la concupiscence (ἐπιθυμητικόν) (590b). C’est sans doute dans la nature conflictuelle des différentes parties de l’âme qu’il faut chercher la cause de ces métamorphoses réciproques des loups et des chiens. Entre le « très courageux » (ἀνδρειότατος) Glaucon et le « coléreux » Thrasymaque, la différence réside d’abord dans ce contrôle du θυμός par la partie raisonnable. Dans le Lachès, Nicias avait défini l’homme hardi (θρασύς) comme un homme dont le tempérament fougueux ne répondait pas à la raison (197b). C’est le problème de Thrasymaque d’être emporté par un élan coléreux qui échappe au contrôle de la raison.

  • 44 M. Canto, « Entre chien et loup : le philosophe et le sophiste », in B. Cassin (ed.), Positions de (...)

35Cependant il est une autre forme d’opposition du loup et du chien qui doit nous intéresser ici : celle, déjà mise en évidence par M. Canto et L. Canino44, qui confronte le chien philosophe au loup sophiste. Modèle du bon gardien, le chien est aussi ce chasseur infatigable qui poursuit sa proie jusqu’au bout. L’image vaut pour Socrate que sa technique dialectique rend semblable, plus d’une fois, à un chien ou une chienne de chasse (Parménide 128c ; Lois II, 654e). Mais le loup une fois encore n’est pas loin. Dans le Sophiste, l’Étranger hésite à définir les sophistes comme les maîtres de la réfutation, de peur de leur accorder un honneur trop grand. Et si de fait le sophiste ressemble beaucoup au champion de cet art critique que Socrate incarne si bien, l’Étranger invite à se méfier des ressemblances en rappelant l’exemple du loup et du chien, le premier cependant très sauvage (ἀγριώτατον), le second très docile (ἡμερωτάτῳ) (231a). Dans la confrontation du philosophe et du sophiste, la tension est d’autant plus forte que la nature du plus fort menace de subvertir celle de l’autre. Le risque est toujours grand que le chien philosophe ne devienne à son tour un loup sophiste.

36Il en va, dans la République, du rapport entre les interlocuteurs comme des tensions entre les principes constitutifs de l’âme. Socrate n’expose pas seulement une théorie de l’âme où la partie coléreuse, θυμοειδής, gagne à être soumise à la partie rationnelle, λογιστικόν, comme un chien à son berger, il intervient dans le débat comme celui qui contrôle le mieux le bouillonnant Thrasymaque, transformant l’interlocuteur loup en un être « apprivoisé » (πρᾷος, 354a 12), tout comme le principe θυμοειδής doit être, dans l’âme juste, « apprivoisé » (πραϋνθῇ) par le principe λογιστικόν (440d 3). Ainsi est-il essentiel dans la République que Socrate sache apprivoiser ce détracteur semblable à un loup.

37En empruntant à l’Iliade une comparaison animale et en la situant dans le contexte d’un entretien dialectique, Platon a fait sauter cette limite du « comme » qui séparait, dans la poésie homérique, le héros du fauve. Homère pouvait penser le héros par rapport à ce terme de référence. Platon n’a repris la comparaison que pour en déplacer les termes. Thrasymaque n’est pas seulement ce sophiste qui agresse son interlocuteur, il est à l’image de cette partie coléreuse de l’âme qu’il importe de dompter. L’agressivité n’est plus une donnée du rapport à l’autre, mais du rapport à soi. Lecteur de Platon à son tour, J. Lacan aborde dans ses Écrits la question du dialogue et de l’agressivité. Il constate le danger incarné par Thrasymaque :

  • 45 J. Lacan, Écrits, Paris, Le Seuil, 1966, p. 106.

le dialogue paraît en lui-même constituer une renonciation à l’agressivité ; la philosophie depuis Socrate y a toujours mis son espoir de faire triompher la voie rationnelle. Et pourtant depuis le temps que Thrasymaque a fait sa sortie démente au début de la République, l’échec de la dialectique verbale ne s’est que trop souvent démontré45.

  • 46 Matériel mythologique qui prépare toutes les images exploitées par Platon. Je renvoie ici à la bel (...)

38La dialectique du psychanalyste n’est pas celle de Socrate. Platon a-t-il vraiment cru à l’espoir d’une dialectique non conflictuelle ? Je ne le crois pas. Au contraire, le conflit est partout dès lors qu’il préside aux relations des parties de l’âme. Ce loup qui est entré dans l’âme est bien sûr un loup métaphorique, redéfini par un Platon qui exploite le matériel mythologique46 pour expliquer le caractère du tyran et du sophiste. Mais pour que ce loup fasse peur, il faut qu’il garde une part du vrai loup.

Haut de page

Notes

1 Sur la guerre comme fait naturel, voir A. Momigliano, « Some Observations on Causes of War in Ancient Historiography », in C. Høeg (ed.), Acta Congressus Madvigiani, Proceedings of the Second International Congress of Classical Studies, Copenhague, Munksgaard, 1958, 5, p. 199‑211 ; réflexion prolongée par J.‑P. Vernant, « Introduction », in J.‑P. Vernant (ed.), Problèmes de la guerre en Grèce ancienne, Paris, Le Seuil, 1999 (1968), p. 11‑38, puis par Y. Garlan, La Guerre dans l’Antiquité, Paris, Nathan, 1999 (1972), p. 4‑11, et Guerre et économie en Grèce ancienne, Paris, La Découverte, 1999 (1989), p. 21-23 (p. 9 et 23 pour les citations). J’ai tenté de problématiser cette question dans D. Bouvier, « Réflexions pour une approche anthropologique de la guerre homérique », Classica (Brasil) 17-18 (2004-2005), p. 13‑31. Voir aussi plus généralement les études publiées dans Y. Ariffin & A. Bielman (eds), Qu’est-ce que la guerre ?, Lausanne, Presses polytechniques romandes, 2012.

2 J.-P. Vernant, Ibid., p. 33 et n. 30.

3 Ibid., p. 25.

4 M. Detienne, « La Phalange : problèmes et controverses », in J.‑P. Vernant (ed.), op. cit., p. 157‑188, notamment p. 161.

5 D. Bouvier, « La Tempête de la guerre. Remarques sur l’heure et le lieu du combat dans l’Iliade », Mètis 1 (1986), p. 237-257, et D. Bouvier, op. cit. n. 1.

6 Iliade XII, 432‑437 (je donne mes traductions).

7 C. Darbo-Peschanski, L’Historia. Commencements grecs, Paris, Gallimard, 2007, p. 245‑246, et D. Bouvier, « Temps chronique et temps météorologique chez les premiers historiens grecs », in C. Darbo-Peschanski (ed.), Constructions du temps dans le monde grec ancien, Paris, CNRS Éditions, 2000, p. 115-141.

8 Sur cette comparaison, D. Bouvier, op. cit. n. 5, p. 237-257.

9 Théophraste, Des signes du temps 46, 4. Cf. sur ce dicton, A. Marcinkowski, « Le Loup et les Grecs », Ancient Society 31 (2001), p. 7.

10 Cf. le commentaire de C. Mauduit, La Sauvagerie dans la poésie grecque d’Homère à Eschyle, Paris, Les Belles Lettres, 2006, p. 83‑84, dont je reprends ici plusieurs points.

11 Voir Iliade XVII, 736‑737, avec le commentaire de C. Mauduit, Ibid., p. 81, qui en déduit que la guerre en son entier était perçue comme sauvage. Je nuancerais sa riche analyse en parlant seulement d’un certain aspect de la guerre.

12 Sur la λύσσα, cf. B. Lincoln, « Homeric λύσσα. “ Wolfish Rage ” », IF 80 (1975), p. 98‑105, et A. Marcinkowski, op. cit., p. 1‑3.

13 Par exemple, Iliade V, 554‑558. Sur la faim atavique du loup, cf. A. Marcinkowski, op. cit., p. 11.

14 Les termes sont difficiles à traduire. Il faut jouer avec les équivalents. Platon rapprochera le θυμός de la colère. La bibliographie sur le sens et l’histoire du terme est abondante. On se bornera à renvoyer ici à deux références fondamentales sur l’histoire du mot et de la notion en grec : DELG, s. u., et R. B. Onians, Les Origines de la pensée indo-européenne, Paris, Le Seuil, 1999, en particulier p. 49‑56.

15 Voir toujours sur ce thème la belle étude de C. Segal, The Theme of the Mutilation of the Corpse in the Iliad, Leyde, Brill, 1971.

16 E. g. Iliade V, 136 : le fait qu’un héros rempli de μένος puisse être comparé à un lion, comme dans cet exemple, n’implique aucune identification particulière.

17 M. Detienne, op. cit. n. 4, p. 161.

18 Cf. B. Lincoln, op. cit. n. 12, p. 101 n. 15 : « [Dumézil,] who mistakenly sees μένος as the Greek equivalent term [of λύσσα] (G. Dumézil, Horace et les Curiaces, Paris, Gallimard, 1942, p. 11‑26) ». Relevons que G. Dumézil a reconnu par la suite son erreur (G. Dumézil, La Courtisane et les seigneurs colorés, Paris, Gallimard, 1983, p. 181‑190). Sur l’étymologie de λύσσα, on peut suivre le DELG, s. u. λύσσα qui confirme le lien avec le nom du loup. B. Lincoln, dans l’article cité, précise d’ailleurs que l’on ne parle jamais de la « rage » du loup comme d’une maladie (alors qu’on le fait pour le chien qui a la « rage »), la « rage », λύσσα étant naturelle pour le loup. Cf. également les remarques de P. H. Schubert, Noms d’agent et invective : entre phénomène linguistique et interprétation du récit dans les poèmes homériques, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 2000, p. 74‑76.

19 Sur le mythe de Lycaon, cf., par exemple, M. Detienne & J. Svenbro, « Les Loups au festin ou la Cité impossible », in M. Detienne & J. Svenbro (eds), La Cuisine du sacrifice en pays grec, Paris, Gallimard, 1979, p. 225‑226.

20 Voir à ce propos B. Lincoln, op. cit. n. 12, p. 99‑100, qui analyse les trois occurrences du terme : Iliade IX, 239 ; 305 et XXI, 542.

21 Ainsi J. R. Redfield décrit fort justement comment Achille bascule dans une forme de chiennerie en menaçant de manger tout cru Hector (XXII, 345-354), mais il commet un pas de trop quand il dit que « le soldat homérique se mue à l’occasion en dévoreur de chaires crues » (La Tragédie d’Hector. Nature et culture dans l’Iliade, Paris, Flammarion, 1984, p. 243) ; cela n’arrive jamais et quand Hécube, au chant XXIV, parle comme Achille et déclare à son tour qu’elle voudrait dévorer le foie du héros par son milieu (XXIV, 212), elle est dans sa douleur parfaitement humaine ; vouloir manger l’autre ne suffit pas, là non plus, à tout à fait bestialiser l’homme. Chez C. Mauduit aussi le pas est une fois franchi, malgré sa prudence. S’il est vrai que l’ardeur guerrière peut révéler « la part de sauvagerie qui porte le héros au-delà de lui-même dans l’accomplissement de l’exploit guerrier », il est excessif en revanche de dire que cette ardeur est « l’agent et le signe de sa métamorphose en fauve » (op. cit. n. 10, p. 88).

22 D. Briquel, « Des comparaisons animales homériques aux guerriers-fauves indo-européens », Kernos 8 (1995), p. 31.

23 Ibid., p. 32

24 Ibid., p. 33.

25 Ibid., p. 34.

26 A. Schnapp-Gourbeillon, Lions, héros, masques : les représen-tations de l’animal chez Homère, Paris, Maspero, 1981, p. 63 : « Ce lion si particulier, qui se bat avant tout pour le plaisir, qui ne mange que pour défier l’homme, qui ne rencontre aucun adversaire à sa taille n’a rien de commun avec une bête sauvage. Expression idéologique du groupe social dominant, l’image du lion iliadique projette les valeurs humaines dans le miroir de l’animalité, inscrit la culture au cœur de la sauvagerie ».

27 Citation d’A. Leroi-Gourhan, Le Geste et la parole. 2 : La Mémoire et les rythmes, Paris, Albin Michel, 1965, p. 236, donnée par P. Clastres, Recherches d’anthropologie politique, Paris, Le Seuil, 1980, p. 19.

28 Ibid., p. 23.

29 Même dans le cas de Dolon au chant X de l’Iliade, chant que je n’étudie pas ici en me contentant de renvoyer à l’ancienne étude de L. Gernet, « Dolon et le loup », AIPhO 4 (1936), p. 189‑208, reprise dans L. Gernet, Anthropologie de la Grèce ancienne, Paris, Maspero, 1976, p. 154‑171.

30 Isocrate, Panathénaïque XII, 163. Cf. ici les remarques de A. Schnapp, Le Chasseur et la Cité : chasse et érotique en Grèce ancienne, Paris, Albin Michel, 1997, p. 22.

31  Je suis pour les textes de Platon que je cite les traductions d’E. Chambry (CUF).

32 Je reprends ici la démonstration d’Y. Garlan, op. cit. n. 1, p. 25.

33 336d 6 ; voir aussi 368b 7 ainsi que 376b 11.

34 E. g. Iliade III, 95 ; VII, 92 ; 398 ; VIII, 28 ; IX, 29 ; Odyssée IV, 704.

35 Cf. Théocrite, XIV, 22, et Virgile, Bucoliques IX, 53‑54

36 C. Mainoldi, L’Image du loup et du chien dans la Grèce ancienne d’Homère à Platon, Paris, Ophrys, 1984, p. 98.

37 Ibid., p. 100.

38 F. Calabi, « Andreia / thumoeides », in M. Vegetti (ed.), Platone. La Repubblica. Libro IV. Traduzione e commento, Naples, Bibliopolis, 1998, p. 187‑203, et J. Frère, Ardeur et colère. Le thumos platonicien, Paris, Kimé, 2004.

39 La poésie homérique connaît le composé θυμολέων qui caractérise Achille (Iliade VII, 228) et Ulysse (Odyssée IV, 724) ainsi qu’Héraclès (Odyssée XI, 267).

40 L’adjectif φιλόσοφος est ici synonyme de φιλομαθής (376b 5 et 11).

41 Voir aussi les remarques pertinentes de C. Mainoldi, op. cit. n. 36, p. 187‑200, et L. Canino, « La Belva », in M. Vegetti (ed.), Platone. La Repubblica. Libro IV. Traduzione e commento, Naples, Bibliopolis, 1998, p. 227.

42 Voir aussi la remarque de L. Canino, Ibid., p. 231 : « che la ἁρπαγή caratterizzi tradizionalmente il lupo è confermato da Artemidore che, nel Libro dei sogni, scrive che un lupo corrisponde a un nemico violento, rapace (ἁρπαστικόν) e astuto (p. 124, 3‑9 Pack) ».

43 440c 7-d 6. Voir A. O. De Oliveira Dourado Lopes, « A difficuldade de Trasimaco II », Kléos 2‑3 (1998-1999), p. 19‑72, et le traitement qu’il réserve à ce thème dans sa thèse récente (à paraître).

44 M. Canto, « Entre chien et loup : le philosophe et le sophiste », in B. Cassin (ed.), Positions de la sophistique, Paris, Vrin, 1986, p. 27‑51, et L. Canino, op. cit. n. 37, p. 229‑231.

45 J. Lacan, Écrits, Paris, Le Seuil, 1966, p. 106.

46 Matériel mythologique qui prépare toutes les images exploitées par Platon. Je renvoie ici à la belle étude de M. Detienne & J. Svenbro, op. cit. n. 19. Je remercie ici les éditeurs de leur apport précieux ; l’étude ne fait qu’ouvrir un chantier plus large puisque le thème des comparaisons homériques a été l’objet de la rencontre Corhali 30 mai-1er juin 2013.

Haut de page

Pour citer cet article

Référence papier

David Bouvier, « Le héros comme un loup : usage platonicien d’une comparaison homérique », Cahiers des études anciennes, LII | 2015, 125-147.

Référence électronique

David Bouvier, « Le héros comme un loup : usage platonicien d’une comparaison homérique », Cahiers des études anciennes [En ligne], LII | 2015, mis en ligne le 03 juin 2015, consulté le 25 juillet 2016. URL : http://etudesanciennes.revues.org/830

Haut de page

Auteur

David Bouvier

Université de Lausanne

Haut de page

Droits d’auteur

Licence Creative Commons
Les contenus des Cahiers des études anciennes sont mis à disposition selon les termes de la Licence Creative Commons Attribution - Pas d'Utilisation Commerciale - Pas de Modification 4.0 International.

Haut de page
  • Logo Institut d’études anciennes
  • Logo Université Laval
  • Logo Directory of Open Access Journals
  • Revues.org