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Le Proème de Parménide : anabase et /ou catabase ?

Gabriela Cursaru
p. 39-63

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Parménide, anabase, catabase
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Texte intégral

  • 1 H. Diels, Parmenides Lehrgedicht, Berlin, Reimer, 1897, p. 14 ; W. J. Verdenius, « Parmenides’ Con (...)
  • 2 D’autres commentateurs interprètent le voyage parménidien en termes de κατβασις ou descente vers (...)

1Il n’existe peut-être pas de question plus débattue concernant le Proème de Parménide que celle de la direction du parcours suivi par l’attelage du jeune voyageur guidé par les Héliades, et celle du trajet de ces dernières lorsqu’elles sont parties à sa rencontre. Alors qu’on s’accorde pour reconnaître que le voyage hors du temps et hors de l’espace effectué par le κοῦρος parménidien n’est qu’une forme d’expression spatialisée de sa quête du savoir, des mouvements noétiques de son âme et du processus de recherche de la connaissance et de la Vérité absolue d’origine et d’essence divines, on ne cesse de s’interroger sur la nature de son expérience : s’agit-il d’une anabase1 ou d’une catabase2 ? Dans cette analyse, il ne s’agira pas de prendre position à ce sujet, mais plutôt de remettre en question la pertinence d’une telle interrogation et de porter un regard neuf sur le sujet. Il me semble que réduire le voyage parménidien soit à une anabase, soit, inversement, à une catabase, le traiter donc à l’aune des interprétations en quelque sorte « dualistes », c’est s’arrêter en chemin. Alors qu’au premier abord, anabase et catabase semblent s’opposer radicalement, à mieux y réfléchir, elles entretiennent des rapports autrement plus féconds que celui de l’exclusion.

  • 3 Cf. J. Mansfeld, op. cit., p. 234-235 ; W. Burkert, op. cit., p. 7-8 ; D. J. Furley, op. cit., p.  (...)
  • 4 Voir A. Bernabé, « Filosofía y misterios. Hacia una lectura del proemio de Parménides », in A. Bor (...)
  • 5 L’image qui montre les Héliades « laissant derrière elles la demeure de la Nuit », où l’action est (...)
  • 6 Plusieurs autres candidates sont en lice : la Muse connue sous le nom de θεά dans le proème de l’I (...)

2Il y a deux sources principales à ce désaccord concernant la direction ana- ou catabatique suivie par les Héliades et par l’attelage du voyageur parménidien vers le royaume de la Déesse. D’une part, la lecture des vers 8-10 qui, dans le détail, reste très difficile à interpréter : les éditeurs les plus anciens de Parménide comme de Sextus Empiricus découpaient ces vers de façon que les Héliades paraissent conduire le jeune homme vers la Lumière (πέμπειν Ἡλιάδες κοῦραι... εἰς φάος), après avoir quitté leur demeure qui représente ainsi le point de départ d’un parcours ascensionnel du monde de la Nuit vers la Lumière. Toutefois, la lecture admise aujourd’hui propose προλιποῦσαι δώματα Νυκτός εἰς φάος3, mais ici aussi on se heurte à deux écueils : soit εἰς φάος est complément de σπερχοίατο πέμπειν Ἡλιάδες κοῦραι — ce qui conduit à une lecture anabatique de la séquence : les Héliades laissent derrières elles la demeure de la Nuit pour la Lumière et, dans ce cas, εἰς φάος indique le lieu vers lequel elles accompagnent le jeune homme, le voyage allant de la Nuit vers la Lumière ; soit εἰς φάος complète προλιποῦσαι δώματα Νυκτός, renvoyant à l’association récurrente entre προλείπω et φάος / φῶς qu’on retrouve, par exemple, dans une lamelle orphique de Thurioi (OF 487, 1), dans un fragment des Rhapsodies orphiques (OF 339), dans une épigramme de l’Anthologie palatine qui se réfère au voyage d’Ulysse dans le monde des morts (IX, 459, 4), dans un passage de l’Alceste d’Euripide (122-128) ou dans l’Hymne homérique à Déméter, au sujet du voyage qu’effectue Hermès vers le royaume des morts, sur l’ordre de Zeus (336-338)4 ; dans le Proème de Parménide, εἰς φάος complétant προλιποῦσαι implique que les Héliades quittent la demeure de la Nuit5, résidence des enfants du Soleil (d’après Stésichore, S17 Page) pour aller chercher le voyageur εἰς φάος, dans le monde des mortels (monde que εἰς φάος désigne couramment chez les poètes, par opposition au monde des morts) et pour l’escorter ensuite vers le royaume de la Déesse, voire retourner avec lui dans leur résidence à elles, celle de la Nuit, antichambre du royaume de la Déesse, qu’il s’agisse de Nyx, ou même de Perséphone, suivant les interprétations6. En tout état de cause, ici, εἰς φάος n’indique pas le lieu vers lequel les Héliades emmènent le jeune homme, mais plutôt le lieu dans lequel elles se sont rendues pour aller le chercher, avant de le conduire vers la Déesse.

  • 7 Parménide, B1, 10 : ὠσάμεναι κράτων ἄπο χερσὶ καλύπτρας, vers à comparer avec Hésiode, Théogonie 9 (...)
  • 8 Selon G. Journée, op. cit. n. 3, p. 314 n. 69, « le premier participe ferait référence au point (...)

3Le geste du dévoilement opéré par les Héliades7, geste riche de connotations symboliques et religieuses et auquel il faut conserver sa riche polysémie, ne nous éclaire guère ; bien au contraire, il s’inscrit dans cette même logique de l’ambivalence et de l’ambiguïté et participe de la stratégie de mise en abîme à laquelle Parménide procède volontairement, par l’utilisation de deux participes, προλιποῦσαι (B1, 9) et ὠσάμεναι (B1, 10), sans conjonction de coordination et sans qu’on puisse les lire sur le même plan d’antériorité par rapport à l’action principale. Προλιποῦσαι renvoie-t-il au lieu d’où sont venues les Héliades, alors que ὠσάμεναι renverrait au moment du retour8 ? Les Héliades se dévoilent-elles sur le mode épiphanique en quittant leur demeure de Nuit en route vers le monde de la Lumière et de la connaissance, ce qui conforterait la thèse d’une anabase ? Ou ne se dévoilent-elles qu’au terme de leur parcours en deux temps, l’aller vers le monde des mortels et le retour chez elles et vers le royaume de la Déesse, geste qui, dans le contexte du passage du κοῦρος en instance d’initiation, relèverait d’un parcours de catabase ?

  • 9 W. K. C. Guthrie, op. cit. n. 1, p. 57.
  • 10 P. Tannery, Pour l’histoire de la science hellène. De Thalès à Empédocle, Paris, Gauthier-Vill (...)
  • 11 C. Ramnoux, Parménide et ses successeurs immédiats, Monte-Carlo, Éditions du Rocher, 1979, p. 142  (...)
  • 12 Cf. H. Diels, op. cit. n. 1, ad B8, 59, et J. Bollack, op. cit. n. 1, p. 215-216, qui estiment que (...)

4Lumière et Nuit, ce binôme semble représenter une opposition primaire qui préside à toute autre distinction et commande les autres oppositions à l’œuvre tout au long du Poème parménidéen9. La possible coloration pythagoricienne du dualisme parménidéen opposant le principe de la Lumière (ou du Feu éthéré de la Flamme associé au Chaud, au Léger, au Féminin, à la Gauche, à la Vie), d’un côté, et le principe de la Nuit (associé au Froid, au Dense, au Masculin, à la Droite, à la Mort), de l’autre, a depuis longtemps été remarquée10, alors que d’autres interprétations estiment que Parménide n’a pas pu s’éloigner des conventions culturelles et de la tradition mythico-poétique « canonique » qui faisait encore autorité à son époque, en rattachant le féminin plutôt à l’ombre, au froid et à la Nuit et le masculin à la Lumière11. À travers son Poème, partout où il s’agit des deux entités fondamentales, Lumière (ou feu) et Nuit « sans flamme » (νύκτ’ ἀδαῆ, B8, 59)12 et de leurs attributs, Parménide semble jouer sur l’opposition, mais inverse les références et leurs valeurs respectives et renie ainsi le système des valeurs courantes, jusqu’à créer une apparente aporie. Cette aporie ne relève cependant que de sa stratégie discursive de mise en abîme censée non pas tant brouiller les pistes de lecture et d’interprétation de son discours qu’abolir toute forme de dualisme et entériner le principe « moniste » de l’unité et de l’identité de l’être, principe un, homogène et immuable. Tout en se servant de l’opposition entre Lumière et Nuit, qu’elle soit empruntée à la table pythagoricienne des opposés ou à l’imagerie mythico-poétique, Parménide cherche à réorganiser des oppositions traditionnelles, populaires ou savantes, et à rendre cohérent son système de la δόξα, contre ces oppositions, en inversant de façon délibérée les valeurs ou, du moins, en restant indifférent à des associations et des valorisations déjà reconnues. Car, malgré la présence de nombreux traits proches de la tradition antérieure, Parménide s’en éloigne systématiquement, en énonçant dès le Proème, sous une forme voilée mais délibérément utilisée en tant que telle, les principes qui articulent sa démarche et les choix qui organisent son cheminement qui, même s’il se déploie sur le mode du récit d’un voyage, revêt sans aucun doute une signification nouvelle. Parménide réutilise probablement tout à fait volontairement des traits poétiques et culturels répandus de son temps, mais ici comme ailleurs dans son Proème, il conserve et substitue, emprunte et détourne à la fois. Au fur et à mesure qu’il reprend à son compte le langage poétique traditionnel ou se sert de motifs mythiques conventionnels, sa pensée distingue le vrai du faux, le semblable du dissemblable, comme le dira Platon (Le Sophiste 226d). Il cerne la vérité par un processus dialectique qui cache et dévoile et, en fin de compte, proclame la réalité irréfutable de l’être et du penser, via le discours de la Déesse, mythiquement exposé.

5Ce sont notamment la fin du fragment 8 et le fragment 9 qui nous renseignent de manière explicite sur le rapport que Parménide, par la voix de la Déesse, établit entre Lumière et Nuit :

[...] δόξας δ’ ἀπὸ τοῦδε βροτείας

μάνθανε κόσμον ἐμῶν ἐπέων ἀπατηλὸν ἀκούων.

μορφὰς γὰρ κατέθεντο δύο γνώμας ὀνομάζειν·

τῶν μίαν οὐ χρεών ἐστιν – ἐν ᾧ πεπλανημένοι εἰσίν –

τἀντία δ’ ἐκρίναντο δέμας καὶ σήματ’ ἔθεντο

χωρὶς ἀπ’ ἀλλήλων, τῇ μὲν φλογὸς αἰθέριον πῦρ,

ἤπιον ὄν, μέγ’ [ἀραιὸν] ἐλαφρόν, ἑωυτῷ πάντοσε τωὐτόν,

τῷ δ’ ἑτέρῳ μὴ τωὐτόν· ἀτὰρ κἀκεῖνο κατ’ αὐτό

τἀντία νύκτ’ ἀδαῆ, πυκινὸν δέμας ἐμβριθές τε.

τόν σοι ἐγὼ διάκοσμον ἐοικότα πάντα φατίζω,

ὡς οὐ μή ποτέ τίς σε βροτῶν γνώμη παρελάσσῃ.

apprends donc, à partir d’ici, ce qu’ont en vue les mortels, en écoutant l’ordre trompeur de mes dires. Ils ont, en effet, accordé leurs suffrages à la nomination de deux figures, dont il ne faut pas nommer l’une seulement — en quoi ils vont vagabondant. C’est dans une opposition qu’ils en ont séparé les structures et qu’ils leur ont attribué des signes qui les mettent à part l’une de l’autre. D’un côté le feu éthéré de la flamme, le feu favorable, très léger, semblable à lui-même de toutes parts, mais non semblable à l’autre ; et à l’opposé cette autre qu’ils ont prise en elle-même, la nuit sans clarté, lourde et épaisse de structure. Le déploiement de ce qui paraît, en tant qu’il se produit comme il se doit, voilà ce que je vais te révéler en entier, afin que le sens des mortels jamais ne te dépasse (B8, 51-61, trad. Beaufret).

αὐτὰρ ἐπειδὴ πάντα φάος καὶ νὺξ ὀνόμασται

καὶ τὰ κατὰ σφετέρας δυνάμεις ἐπὶ τοῖσί τε καὶ τοῖς,

πᾶν πλέον ἐστὶν ὁμοῦ φάεος καὶ νυκτὸς ἀφάντου

ἴσων ἀμφοτέρων, ἐπεὶ οὐδετέρῳ μέτα μηδέν.

  • 13 Ou : « mais puisque Lumière et Nuit ont été donnés pour nom à toutes choses, et que ces noms (...)
  • 14 Ou : « Les deux s’égalant, puisque au sein d’aucune des deux il n’est rien » (M. Année, Parménide. (...)

mais puisque tout a été nommé lumière et nuit, et ceci par des noms attachés à telles ou telles choses suivant leurs puissances respectives13, tout est plein à la fois de lumière et de nuit sans lumière, l’une et l’autre à égalité, car avec aucune des deux ne va de pair ce qui n’est rien14 (B9, 1-4, trad. Beaufret).

6Les deux noms fondamentaux, Lumière et Nuit, en tant que formes établies pour répondre au principe de nomination posé en B8, 53 (μορφὰς γὰρ κατέθεντο δύο γνώμας ὀνομάζειν : « ils ont établi deux formes pour nommer leurs opinions ») semblent s’exclure. En fait, ne constituant pas la matière dont sont faites les choses, Lumière et Nuit ne font que désigner, en tant que noms, la réalité dualiste telle qu’elle se laisse voir aux yeux des mortels dans le monde de la δόξα. C’est que, dans le monde de la δόξα — laquelle est fausse parce qu’elle favorise le refus de l’être, et pose un double principe à la base du réel, le feu (ou la lumière) et la nuit (ou l’obscurité), alors qu’il n’y a qu’un seul vrai principe : l’Être est —, toutes les oppositions dualistes, qu’elles soient populaires ou philosophiques, fonctionnent en tant qu’outil intellectuel de sauvegarde des schémas taxinomiques. Toutefois, considérées en valeur absolue, selon leurs puissances respectives et considérées en tant que principes de l’être et du penser de l’être, Lumière et Nuit s’équivalent et se recouvrent, « l’une et l’autre à égalité » (ἴσων ἀμφοτέρων, B9, 4). Le fragment 9 du Poème parménidien nous invite de manière explicite à assumer l’association des contraires et va dans le sens d’une certaine volonté d’égalisation. L’équilibre obtenu vise à neutraliser les opposés, à nier la pertinence de l’opposition et à nier au point de vue de la δόξα toute valorisation des termes qui s’opposent ; enfin, il vise à abolir tout système dualiste de l’être et du penser de l’être. « Au cœur sans tremblement de la vérité, sphère accomplie » (Ἀληθείης εὐκυκλέος ἀτρεμὲς ἦτορ, B1, 29), ce que la Lumière est à l’Obscurité, l’Obscurité l’est à la Lumière. Envisagées en tant que ἐόντα, Lumière et Nuit sont présentes à la fois, l’une contiguë à l’autre : il s’agit d’une présence simultanée, en unité, « maintenant, tout entier à la fois, un, d’un seul tenant » (ἐπεὶ νῦν ἔστιν ὁμοῦ πᾶν, ἕν, συνεχές, B8, 5-6), ainsi que la Déesse le déclare quand elle affirme que l’unité est celle de la cohésion (ξυνεχὲς, B8, 25), sans qu’on puisse séparer l’être de son adhérence à l’être (οὐ γὰρ ἀποτμήξει τὸ ἐὸν τοῦ ἐόντος ἔχεσθαι, B4, 2).

7L’image de l’opposition entre le monde de la Lumière et les demeures de la Nuit se fonde sur l’opposition dualiste nominale de la Lumière et de la Nuit plutôt que sur la différenciation de deux domaines du monde réel, différenciation qui n’existe que dans le monde de la δόξα, monde des mortels où alternent le jour et la nuit, où être et non-être sont mêlés. Lumière et Nuit sont par conséquent aspatiales et atemporelles, car non déterminées spatialement et temporellement détachées de tout contexte réel. Le chemin qui y mène, qu’il y monte ou qu’il en descende, est unique : c’est la voie de l’être et du penser de l’être, la voie de la connaissance véritable d’inspiration divine qui conduit, dans l’au-delà de la Déesse, vers « le cœur sans tremblement de la Vérité ».

  • 15 La phrase est une réminiscence d’un vers formulaire homérique (Iliade V, 752 = VIII, 396 : τῆι ῥα (...)
  • 16 M. Année, op. cit. n. 14, p. 27.

8À cette voie de l’être, de la pensée et du penser correspond mythiquement la grande route qui s’ouvre devant l’attelage du voyageur parménidien à travers les portes, sous la conduite des Héliades et sur l’ordre de la Déesse (τῇ ῥα δι’ αὐτέων / ἰθὺς ἔχον κοῦραι κατ’ ἀμαξιτὸν ἅρμα καὶ ἵππους, B1, 21-22)15. Que cette grande route monte ou qu’elle descende importe peu, car elle est considérée par rapport à la destination où elle conduit, ascension et descente s’y recouvrent parfaitement de sorte que la distinction entre anabase et catabase n’est que nominale. Ce que la Lumière est à la Nuit, le chemin qui monte l’est à celui qui descend. Ils sont reliés par une relation de parenté fondamentale ou par affinité intérieure et inhérente. Il n’y a, en fait, qu’un seul chemin qui monte et descend à la fois ou, mieux, il n’y a ni chemin qui monte ni chemin qui descend, car la grande route sur laquelle est entraîné l’attelage du voyageur parménidien, la voie de l’être (ὁδοῖο... ὡς ἔστιν, B8, 1-2) n’est pas déterminée spatialement et est indifférente à toute détermination spatiale : suivant l’image de la sphère à laquelle est comparé l’être (B8, 43) et les connotations symboliques que revêt cette figure (B8, 44 et 49), la localisation dans l’espace est entièrement auto-référentielle : l’être est νῦν et ἐν ταὐτῷ (B8, 5 et 29)16. La mobilité étant exclue, la localisation de l’être dans l’espace et la distinction entre les chemins qui y monteraient ou en descendraient est impossible.

  • 17 J’ai emprunté la notion de « valeur absolue » aux mathématiques où la valeur absolue d’un nombre r (...)

9L’équivalence Lumière-Nuit qu’opère Parménide conduit à l’absence de hiérarchie entre anabase et catabase, à leur équivalence en valeur absolue sans que le cadre strict de son dualisme dans le système de la δόξα soit pour autant bouleversé17. Le chemin de la connaissance qui conduit vers le monde du savoir absolu d’origine et d’essence divines représente une voie privilégiée ; qu’elle monte ou qu’elle descende, il importe peu, car circuler sur cette voie abolit les oppositions qui appartiennent au monde de la δόξα.

  • 18 Le pays des Lestrygons, l’île de Circé, pour ne pas parler de la contrée des Aithiopiens sont cen (...)

10La lecture des vers 8-10 du Proème n’est pas exempte de difficultés, comme nous venons de le voir, de même que l’interprétation du binôme que forment, dans les vers suivants, l’expression « portes des chemins de la Nuit et du Jour » (B1, 11) et la référence aux portes « éthériennes » (αἰθέριαι, B1, 13). La deuxième étape du voyage, correspondant au passage proprement dit vers le royaume de la Déesse et l’au-delà, débute exactement comme une narration homérique : Ἔνθα πύλαι Νυκτός τε καὶ ἤματός εἰσι κέλευθοι est une formule qui conjugue un emprunt à la description iliadique des portes du Tartare (Iliade VIII, 15 : ἔνθα … πύλαι) et un emprunt mot à mot à la description du pays des Lestrygons (Odyssée X, 86 : … νυκτός τε καὶ ἤματός εἰσι κέλευθοι), où des chemins identiques sont mentionnés (sans les portes), leur proximité relevant de la simultanéité d’ordre cosmologique du jour et de la nuit chez ce peuple odysséen18. Ἔνθα, une véritable cheville énonciative placée au tout début du vers, brise le mouvement de la digression et attire l’attention sur ce qui suit : avec ἔνθα, adverbe indiquant à la fois un point sensible dans le registre de la spatialité et un moment fort dans celui de la temporalité, une sorte de « là et alors », on est ramené devant « les portes qui ouvrent sur les chemins de la Nuit et du Jour ». Tout souci antérieur de délocalisation est « là et alors » rompu, ἔνθα signale l’espace et le temps où allaient s’opérer le passage, la transgression. Remarquons qu’ἔνθα, « là et alors », correspond du point de vue narratif, à νῦν et ἐν ταὐτῷ, les repères, pour ainsi dire, de l’au-delà parménidien, « le royaume » de l’être.

  • 19 Parménide B1, 11-14 : ἔνθα πύλαι Νυκτός τε καὶ Ἤματός εἰσι κελεύθων, / καί σφας ὑπέρθυρον ἀμφὶς ἔχ (...)
  • 20 Hésiode, Théogonie 746-758. Les portes homériques du Tartare ne sont pas loin non plus (Iliade VII (...)
  • 21 Cette description fait partie d’une autre, plus développée, celle du Tartare (720-819), structurée (...)
  • 22 Hésiode, Théogonie 736-738 : ἔνθα δὲ γῆς δνοφερῆς καὶ ταρτάρου ἠερόεντος / πόντου τ’ ἀτρυγέτοιο κα (...)
  • 23 J. Bollack, op. cit. n. 1, p. 80, qui ajoute : « il n’y a d’au-delà, ni physique ni allégorique » (...)

11La description minutieuse des portes19 emprunte, elle aussi, ses éléments à la description hésiodique de la demeure de Jour et de Nuit20 : de là (ἔνθα)21, Jour et Nuit partent, à tour de rôle ; là, ils se rejoignent dans leur alternance quotidienne. Chez Hésiode, ce lieu paradoxal où les contraires se rencontrent, où des oppositions fondamentales semblent chez elles, est à la fois le lieu-limite et le lieu-source, car c’est le lieu où se trouvent « les racines et les sources du tout » et où racines, sources et limites se côtoient ou s’assimilent les unes aux autres22. C’est le lieu-source par excellence, mais, en-deçà de la différenciation, il n’est pas relié à l’être et Hésiode ne le définit que par des traits négatifs. De plus, vu la tendance de la pensée grecque archaïque à situer l’espace-temps liminal et ineffable, l’espace béant hésiodique forme une entité spatiale distincte, pourvue de repères topographiques, de contenus et de réalité — c’est la demeure de la Nuit. Ce n’est qu’avec Parménide que cet espace béant ne constitue plus une région distincte située au-delà des portes, qu’elle ne constitue plus un espace « physique » pourvu de repères topographiques, de contenu, ni de réalité ; il représente le lieu même de la limite, un « là » où il n’y a pas de plus loin ni d’au-delà23 ; il se crée à l’ouverture et par l’ouverture des portes, il s’ouvre au-dedans des portes comme un trait qui leur appartient. Il est intimement lié à l’être, car l’être s’y révèle et il permet aux voyageurs en quête du savoir — qu’ils agissent d’eux-mêmes ou sous l’injonction divine, mais moyennant un contact étroit avec la mort et / ou un lien privilégié avec le divin — d’accéder, dans l’au-delà, à la connaissance divine de toutes choses, savoir qu’ils pourront par la suite dispenser aux mortels.

  • 24 D. O’Brien, « Texte, traduction, essai critique »», in P. Aubenque (ed.), Études sur Parménide, vo (...)
  • 25 Selon l’expression de K. Deichgräber, op. cit. n. 1, p. 33. J. Bollack, op. cit. n. 1, p. 78, adme (...)

12En choisissant comme référence l’espace béant hésiodique, Parménide indique l’échec de ses prédécesseurs : alors que ceux-ci ne peuvent saisir la coexistence des opposés que d’après le schéma de l’implication et de l’exclusion mutuelles, Parménide convertit le dualisme en « monisme », les paires d’opposés en une fondamentale unité. Parménide dépasse la faille de la pensée hésiodique tout d’abord en indiquant qu’après l’ouverture des deux portes (désignées par le duel πύλαι)24 gardées par Diké, donc par une seule instance normative, il n’y a qu’une seule direction possible : la grande route qui conduit tout droit vers le royaume de la Déesse, le lieu-limite et le lieu-source par excellence. La dualité se trouve ainsi unifiée25.

  • 26 Iliade VIII, 15 : « portes de fer et seuil de bronze » (voir supra n. 19) ; Hésiode, Théogonie 811 (...)
  • 27 Odyssée XXIV, 9-14 : situé au-delà du cours de l’Océan, dans la proximité de la Pierre Blanche, de (...)
  • 28 Odyssée XIII, 109-112 ; voir le commentaire de Porphyre, Sur l’antre des Nymphes 23.
  • 29 Hésiode, Théogonie 775-779. Le modèle spatial de la demeure de Styx, située à proximité de la deme (...)
  • 30 Pindare, Olympiques VI, 25-27. D’autres rapprochements : tandis que les chevaux de Pindare sont π (...)
  • 31 W. Burkert, op. cit. n. 2, p. 17 ; voir aussi O. Kern, « Zu Parmenides », Archiv für Geschichte de (...)
  • 32 Ατα δ’ αθριαι au début du vers (B1, 13) rappelle une autre formule homérique, αὐτὴ δὲ χθαμαλὴ (...)
  • 33 Iliade V, 749-751 = VIII 393-395 : αὐτόμαται δὲ πύλαι μύκον οὐρανοῦ ἃς ἔχον Ὧραι, / τῆις ἐπιτέτραπ (...)

13Si la description des portes parménidiennes emprunte ses éléments au modèle homéro-hésiodique des portes du Tartare26 — d’autres rapprochements sont possibles aussi avec le modèle homérique du pays des Songes27 ou celui des portes de l’antre des Nymphes28, le modèle hésiodique de la demeure de Styx29 ou celui, décrit dans la Sixième Olympique de Pindare, des « portes des hymnes » qui se trouvent au bout « d’un chemin pur » par lequel passe le char auquel sont attelés des chevaux aussi métaphoriques que les cavales qui emmènent Parménide sur sa route30, et enfin le rapprochement entre la « demeure de Nuit » parménidienne et la « grotte de Nuit » orphique, siège de l’oracle primordial et source d’oracles écoutés même par les dieux31 —, si, donc, tous ces éléments renvoient au modèle d’un lieu d’accès vers l’Au-delà souterrain, ce qui renvoie à l’idée de catabase, les portes parménidiennes apparemment changent de résidence : elles ne sont plus installées dans un ailleurs excentré de la terre, mais en plein éther, puisqu’elles sont appelées αἰθέριαι (B1, 13)32. Du point de vue de leur position topographique, le modèle homérique des portes de l’Olympe vient à l’esprit33, ce qui renvoie à l’idée d’ascension vers le ciel, d’une anabase vers l’au-delà éthéro-ouranien.

  • 34 L. Tarán, op. cit. n. 2, p. 14, estime même que « it is mistaken to see in αἰθέριαι a reference to (...)
  • 35 L. Couloubaritsis, La Pensée de Parménide, Bruxelles, Ousia, 2008, p. 238, souligne avec raison : (...)

14Cette apparente aporie relève-t-elle d’une confusion géographique, par ailleurs si habituelle au sein de la logique mythique des espaces des confins situés dans la proximité de l’Au-delà, ou d’une stratégie narrative délibérément fondée sur des recoupements textuels ? Tous les éléments qui caractérisent les portes parménidiennes se détachent à peine des données de la géographie fictive homérique et hésiodique, de ses principes de structuration spatiale ; cependant, ils ne servent dans le Proème que de moyens expressifs, puisque l’espace que l’Éléate veut peindre est fondamentalement différent de l’espace liminal de la géographie mythico-poétique. Avec Parménide, on assiste à un déplacement fondamental de perspective et l’ailleurs, l’autre monde ou l’Au-delà que propose son récit est installé à un autre niveau, ontologique et conceptuel. Il met en scène une solution qui pousse apparemment la logique cosmologique à l’extrême. Cependant, l’apparent dysfonctionnement logique cache en fait une logique du système, à la fois philosophique et religieux, à l’intérieur duquel Lumière-Jour et Nuit, anabase et catabase se recouvrent. Dans de telles circonstances et à la lumière de ce que révèle cette situation spatiale exceptionnelle, il importe peu de se demander où se trouvent les chemins de Jour et de Nuit, où se trouvent les portes « éthériennes »34, si le voyageur y a été amené après une ascension ou une descente. Essayer de résoudre en termes de géo-topographie l’équation spatiale du voyage que propose Parménide est un faux problème ou, du moins, un problème inutile35.

  • 36 Pour un relevé de ces motifs, voir G. Cursaru, « Imagerie mythico-poétique, philosophie et religio (...)

15Dans cette perspective, peu importe finalement si le voyage qui est décrit représente une ascension ou une descente. Le schéma de ce voyage relève, en fait, autant du modèle d’une anabase que de celui d’une catabase, ou, du moins, emprunte des éléments autant au répertoire des motifs mythico-poétiques traditionnellement associés aux ascensions vers le ciel qu’à celui des motifs spécifiques des descentes aux enfers des héros mythiques36, mais, en même temps, il s’écarte autant de l’un que de l’autre puisque les motifs empruntés sont convertis d’après une autre logique. Loin de brouiller les pistes de lecture, les stratégies discursives que Parménide met en œuvre ont une nette valeur heuristique : ces retournements de sens sont des resémantisations censées mettre en valeur les modifications de sens opérées par rapport à la tradition culturelle dont il s’éloigne. C’est que sa pensée se crée en se différenciant de celles qui la précèdent.

16Peu importe, en effet, si ses portes sont éthériennes ou souterraines. En conjuguant autant d’emprunts, dont, notamment, une expression homérique qui renvoie à l’Au-delà éthéro-ouranien et une expression homérico-hésiodique qui renvoie à l’Au-delà infernal, Parménide montre clairement que les portes qu’il décrit sont éthériennes autant que souterraines et qu’elles ne relèvent ni de l’un ni de l’autre modèle. Le mélange délibéré des motifs mythiques empruntés aussi bien à l’un et à l’autre des modèles n’étonne guère : comme le Proème est composé selon un plan rigoureux et suit un programme bien déterminé, ce mélange révèle, en dernier ressort, la signification que Parménide entendait donner aux motifs mythiques qu’il utilisait tout en suivant sa propre démarche. Car, dans le prologue à son Poème, Parménide prend ses distances avec la tradition mythico-poétique et avec les poèmes d’Homère et d’Hésiode, dont pourtant il se rapproche le plus. Tout en s’appropriant la tradition mythico-poétique, son imagerie et ses modes d’expression, Parménide la réorganise selon des critères nouveaux, l’intention fondamentalement didactique de son Poème reposant sur un processus de dissolution des références épiques nécessaires à la mise en évidence d’une nouvelle conception de la pensée, car l’enseignement qu’il livre vise bien plus l’instauration d’un savoir que la transmission d’une tradition.

17On remarque ainsi que l’ambiguïté concernant la direction du voyage, soigneusement entretenue tout au long du Proème, est tout à fait précise : ici, comme ailleurs dans son Proème, Parménide a voulu s’écarter autant des schémas spécifiques de l’imagerie mythico-poétique, et surtout abolir le modèle dualiste qu’ils impliquent, en remplaçant l’opposition dualiste entre Lumière ou Jour et Nuit, anabase et catabase, par leur unité dialectique. Là, au point de contact entre les deux mondes, les opposés sont égaux, égalité de principe de deux éléments opposés : le rapport entre Lumière-Jour et Nuit, anabase et catabase, est celui d’une homologie accomplie. Le récit du voyage parménidien se polarise entre les deux membres du couple Lumière-Jour / Nuit qui se retrouvent problématiquement unifiés dans le concept de l’être. Le Proème met explicitement en scène un dispositif reposant sur des paires contradictoires, mais l’opposition entre Lumière-Jour et Nuit, anabase et catabase, n’est qu’une surdétermination de leur unité.

18Ce qui importe surtout c’est que, compte tenu de l’importance des images des portes, du seuil et du gardien divin — instance de la justice et de l’agencement du monde —, ensemble, elles lui permettent de représenter en termes d’espace la limite ultime d’une réalité, son commencement et sa fin et, en corollaire, la limite d’un monde essentiellement différent et infranchissable. Le voyageur n’est pas mené vers un endroit qui se trouve au-delà des portes, il est mené uniquement sur la voie que créent au-dedans les portes elles-mêmes par leur ouverture. On est installé en plein registre ontologique, on n’est plus sur le terrain de l’espace liminal, car la limite est absolue. C’est l’ouverture des portes qui compte, car la limite doit prendre forme pour qu’elle soit franchissable.

  • 37 On a donné les interprétations les plus diverses à l’appellatif employé par la Déesse pour désigne (...)
  • 38 Εἰδότα φῶτα renvoie à une forme particulière d’existence humaine, telle qu’elle est définie par εἰ (...)
  • 39 Ce balancement, dont les termes sont placés au début de chaque vers, met en valeur le rapport d’op (...)

19L’existence des portes cosmiques constitue le point central qui permet d’affirmer que le voyage du κοῦρος37 parménidien a ramené l’espace traversé à un processus de contact avec le monde divin. Le voyage parménidien, ascensionnel ou catabatique, mène au-delà de la simple disjonction des opposés caractéristiques du monde des mortels « qui ne savent rien », « foule indécise » de « doubles têtes », à la fois sourds et aveugles, hébétés, condamnés à errer sur un sentier qui est, ainsi que le déclare la Déesse, labyrinthe (B8, 4-9). Sur l’ordre de la Déesse qui lui enjoint d’être « instruit du tout » (χρεὼ δέ σε πάντα πυθέσθαι, B1, 28), lui, « l’homme qui sait » (εἰδότα φῶτα, B1, 3)38, a été entraîné, sous l’emprise de son θυμός, sur le « chemin de la pensée », voie par excellence noétique qui renvoie aux « excursions psychiques » des sages ou maîtres de vérité plutôt qu’aux exploits des héros mythiques entraînés vers les confins du monde. Qu’il monte vers l’Au-delà éthéro-ouranien ou qu’il descende vers l’Au-delà infernal, au terme de son parcours son attelage le transporte à travers les portes, tout droit sur la grande route, vers le royaume — à jamais insondable si ce n’est par la pensée — de la Déesse anonyme et ineffable qui lui ouvre la voie de la connaissance, d’une part (ἠμὲν, B1, 29), « du cœur sans tremblement de la vérité», d’autre part (ἠδὲ, B1, 30), « de ce qu’ont en vue les mortels, où l’on ne peut se fier à rien de vrai »39. Or, les hauteurs célestes et le séjour d’Hadès sont en égale mesure des lieux où se dit, sans nul travestissement possible, la Vérité. Qu’il soit le protagoniste d’une anabase ou d’une catabase, d’une initiation de caractère chthonien ou ouranien, le κοῦρος parménidien en instance d’initiation est rendu à sa nature divine et son statut ontologique est radicalement modifié. Dans l’ordre du mythe et des rituels de passage, anabase et catabase fonctionnent comme deux systèmes parallèles, en pleine cohérence mutuelle.

  • 40 M. Détienne, « Les Origines religieuses de la notion d’intellect. Hermotime et Anaxagore », RPhilo (...)

20Il n’y a aucune différence fondamentale entre le vol d’Abaris « d’un bout à l’autre de la terre », κατὰ πᾶσαν γῆν (Hérodote IV, 36), l’ἐποπτεία d’Aristéas, la descente infernale d’Épiménide et le voyage noétique du κοῦρος parménidien, pour ne donner que quelques exemples : il n’y a qu’une distinction opératoire. Considérés en valeur absolue, ces voyages et surtout les quêtes du savoir qu’ils impliquent, se révèlent être équivalents. Tous ces voyageurs finalement entrent en contact avec la réalité ultime et sont les récipiendaires privilégiés d’un savoir divin et d’un type de connaissance qui s’effectue grâce à une saisie immédiate et totale par un acte de vision40. En effet, ἀνάβασις rejoint κατάβασις par le biais de κατάσκοπος, le regard synoptique et synchronique « voir tout en même temps, d’un seul regard » — grâce au transport divin sur « la route abondante en révélations de la divinité, qui, franchissant toutes cités, porte l’homme qui sait » (ἐς ὁδὸν βῆσαν πολύφημον ἄγουσαι / δαίμονες, ἣ κατὰ πάντ᾽ ἄστη φέρει εἰδότα φῶτα, B1, 2-3) — et le savoir panoptique « savoir toute chose ».

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Notes

1 H. Diels, Parmenides Lehrgedicht, Berlin, Reimer, 1897, p. 14 ; W. J. Verdenius, « Parmenides’ Conception of Light », Mnemosyne 2 (1949), p. 119-120 ; F. M. Cornford, Principium sapientiae : The Origins of Greek Philosophical Thought, Cambridge, Cambridge University Press, 1952, p. 118 ; K. Deichgräber, Parmenides Auffahrt zur Göttin des Rechts. Untersuchungen zum Prooimion seines Lehrgedichts, Wiesbaden, Steiner, 1958, p. 33 ; E. F. Dolin, « Parmenides and Hesiod », HSPh 66 (1962), p. 93-98 ; W. K. C. Guthrie, A History of Greek Philosophy, vol. 2 : The Presocratic Tradition from Parmenides to Democritus, Cambridge, Cambridge University Press, 1965, p. 11 ; J. Mansfeld, Die Offenbarung des Parmenides und die menschliche Welt, Assen, Van Gorcum, 1964, p. 234-247 ; H. Pfeiffer, Die Stellung des parmenideischen Lehrgedichtes in der epischen Tradition, Bonn, Rudolf Habelt, 1975 ; H. E. F. Fränkel, Early Greek Poetry and Philosophy, Oxford, Blackwell (traduction anglaise de M. Hadas et J. Willis), 1975, p. 365 ; D. B. Claus, Toward the Soul : An Inquiry into the Meaning of Psyche before Plato, New Haven, Yale University Press, 1981 ; J. Bollack, Parménide, de l’étant au monde, Paris, Verdier, 2006, p. 78 ; A. H. Coxon, The Fragments of Parmenides. A Critical Text with Introduction and Translation. The Ancient Testimonia and a Commentary, Las Vegas, Parmenides Publishing, 2009, p. 276.

2 D’autres commentateurs interprètent le voyage parménidien en termes de κατβασις ou descente vers la demeure de la Nuit : O. Gilbert, « Die δαίμον des Parmenides », AGPh 20 (1907) p. 25-45 ; J. S. Morrison, « Parmenides and Er », JHS 75 (1955), p. 59 ; L. Tarán, Parmenides. A Text with Translation, Commentary, and Critical Essays, Princeton, Princeton University Press, 1965, p. 24 ; W. Burkert, « Das Proömium des Parmenides und die “ Katabasis ” des Pythagoras », Phronesis 14 (1969), p. 7-9 ; M. E. Pellikaan-Engel, Hesiod and Parmenides : A New View on Their Cosmologies and on Parmenides’ Proem, Amsterdam, Hakkert, 1974, p. 51-53 et 60-62 ; R. J. Clark, Catabasis : Virgil and the Wisdom-Tradition, Amsterdam, Grüner, 1979, p. 33 et 49 ; J. Owens, « Knowledge and katabasis in Parmenides », The Monist 62 (1979), p. 15-29 ; A. P. D. Mourelatos, The Route of Parmenides, New Haven, Yale University Press, 1970, p. 14-16 et 42-44 ; D. Gallop, Parmenides of Elea : Fragments, Toronto, University of Toronto Press, 1984, p. 6-7 ; M. M. Sassi, « Parmenide al bivio », PP 43 (1988), p. 383-396 ; D. J. Furley, Cosmic Problems : Essays on Greek and Roman Philosophy of Nature, Cambridge, Cambridge University Press, 1989, p. 28 ; P. Kingsley, In the Dark Places of Wisdom, Londres, Duckworth, 1999, p. 93-100 ; G. Cerri, Parmenide di Elea. Poema sulla natura, Milan, Biblioteca Universale Rizzoli, 1999, p. 106-110 ; K. A. Morgan, Myth and Philosophy from the Presocratics to Plato, Cambridge, Cambridge University Press, 2000, p. 78 ; A. Hermann, To Think Like God : Pythagoras and Parmenides. The Origins of Philosophy, Las Vegas, Parmenides Publishing, 2004, p. 166 ; L. Gemelli Marciano, « Images and Experience : At the Roots of Parmenides’ Aletheia », AncPhil 28 (2008), p. 36 ; Y. Ustinova, Caves and the Ancient Greek Mind : Descending Underground in the Search for Ultimate Truth, Oxford, Oxford University Press, 2009, p. 201-202.

3 Cf. J. Mansfeld, op. cit., p. 234-235 ; W. Burkert, op. cit., p. 7-8 ; D. J. Furley, op. cit., p. 27-29 ; G. Journée, « Lumière et Nuit, féminin et masculin chez Parménide d’Élée : quelques remarques », Phronesis 57 (2012), p. 312.

4 Voir A. Bernabé, « Filosofía y misterios. Hacia una lectura del proemio de Parménides », in A. Bordoy (ed.), Una mirada actual a la filosofía griega. Ponencias del II Congreso Internacional de Filosofiá Griega de la Sociedad Ibérica de Filosofía Griega, Madrid, Ediciones de la SIFG, 2012, p. 2, 2, 9 ad B1, 9-10 (ou A. Bernabé, « Filosofia e mistérios : leitura du proêmio de Parmênides », Archai 10 (2013), p. 45-46).

5 L’image qui montre les Héliades « laissant derrière elles la demeure de la Nuit », où l’action est désignée par le verbe λείπω, « délaisser, déserter, abandonner », avec préverbe πρό-, rappelle l’image conventionnelle qui présidait, dans les récits mythiques, à toute mise en route des dieux sur la voie aérienne, alors sur une trajectoire parabolique, parallèle à la surface terrestre, à hauteur variable, selon le choix du voyageur. Voir, par exemple, Iliade XIV, 281‑285 : course aérienne d’Héra et d’Hypnos en route vers l’Ida ; Hymne homérique à Aphrodite 66‑68 : course aérienne d’Aphrodite entre Chypre et Troie. En règle générale, le verbe λείπω (avec la préposition πρό, employée surtout avec le génitif marquant la source d’où part l’action, le mouvement vers un but ciblé, c’est-à-dire postérieur) double σεύω et l’action de lancement en vol qu’il exprime. Il met, de surcroît, en valeur le sens du mouvement orienté vers l’avant puisqu’il jette un regard vers le lieu que les voyageurs divins viennent de quitter, sans aucune autre indication relative à la route suivie. Hésiode, lui, utilisait ce même verbe pour décrire le départ de Pégase en vol ascensionnel vers le ciel, à travers l’éther, et non pas une course dans les airs (Théogonie 284-286), mais ici aussi, le poète se sert de λείπω et ainsi oriente le regard vers ce qui reste derrière le protagoniste du mouvement : il s’agit d’un vol trans-éthérien qui permet de saisir, d’en haut, une image synoptique de la terre. L’image de la mise en route des voyageurs divins et de la projection en avant de leurs corps, doublée d’une sorte de coup d’œil jeté en arrière vers le lieu-source du mouvement, était bien fixée dans la tradition archaïque.

6 Plusieurs autres candidates sont en lice : la Muse connue sous le nom de θεά dans le proème de l’Iliade, les Muses d’Hésiode, la Muse de Parménide, l’Arété d’Hésiode, les Litai homériques ou Théia, mère d’Hélios et archétype de la lumière, Héméré, Diké, Hypsipyle, Génésis, Mnémosyne des lamelles d’or orphico-pythagoriciennes, Peitho, Aphrodite, Ananké, Hécate, Hestia, Gê-Thémis, Día. La discussion autour de l’identité de la Déesse est par-dessus tout stérile, car, comme tous les autres motifs et symboles empruntés à la tradition mythico-poétique et, par la suite, convertis en éléments « allégoriques », la Déesse de Parménide, anonyme et ambiguë, est hissée au second degré ; par conséquent, elle est rendue hautement abstraite et exponentielle : elle est et agit en tant que représentante divine du savoir, du λόγος qu’elle détient et qu’elle révèle. Elle n’a donc pas besoin de nom et sa seule réalité est discursive : c’est en tant que telle qu’il faut l’interroger. Son anonymat convient, en outre, au contexte hors de l’espace et hors du temps où s’effectue le déplacement vers la quête du savoir révélé. Ou, selon T. P. Torgerson, « The εἰδὼς ϕώς and the Traditional Dichotomy of Divine and Mortal Epistemology », RPhA 24 (2006), p. 28-29 ; 41-42, le mot θεά qui la désigne pourrait même être rapproché de son homonyme, le mot qui désigne la vision ou la contemplation, ce qui serait parfaitement en accord avec l’assimilation, par homonymie aussi, de l’homme (φώς) avec la lumière (φῶς).

7 Parménide, B1, 10 : ὠσάμεναι κράτων ἄπο χερσὶ καλύπτρας, vers à comparer avec Hésiode, Théogonie 9-10, qui montre les Muses héliconiennes s’élançant, « enveloppées de brume épaisse » (κεκαλυμμέναι ἠέρι πολλῷ / ἐννύχιαι), pour cheminer dans la nuit. Cf. G. Cerri, op. cit. n. 2, p. 103 ; S. Ranzato, Il Kouros alla ricerca della verità. Polivalenza delle immagini nel poema di Parmenide, diss. Università degli Studi di Pisa, 2011, p. 11, qui montre les Muses héliconiennes s’élançant, « enveloppées de brume épaisse » (κεκαλυμμέναι ἠέρι πολλῷ / ἐννύχιαι), pour cheminer dans la nuit.

8 Selon G. Journée, op. cit. n. 3, p. 314 n. 69, « le premier participe ferait référence au point de départ absolu, le second au retour du monde des mortels ».

9 W. K. C. Guthrie, op. cit. n. 1, p. 57.

10 P. Tannery, Pour l’histoire de la science hellène. De Thalès à Empédocle, Paris, Gauthier-Villars, 1930 (1887), p. 222 ; voir aussi la discussion de G. Journée, op. cit. n. 3, p. 290‑293, au sujet de cette interprétation et, plus largement, sur les rapports entre l’éléatisme et le pythagorisme, le dualisme parménidéen et le dualisme pythagoricien (p. 296-301).

11 C. Ramnoux, Parménide et ses successeurs immédiats, Monte-Carlo, Éditions du Rocher, 1979, p. 142 : « vraisemblablement chez Parménide, comme chez Pythagore et partout en Grèce, les femmes appartiennent au royaume de l’ombre, et les mâles au domaine de la lumière ». G. Journée, op. cit. n. 3, p. 294, rejette cependant un tel constat anthropologique externe « qui dénie la cohérence interne du Poème » parménidien, en ajoutant : « C’est bien plutôt le contraire qui nous semble vrai, la vraisemblance tirée des parallèles extérieurs étant infirmée par les éléments internes » (p. 293 n. 12) ; il souligne également que « l’argument anthropologique, extérieur au Poème, se retourne contre lui-même », car « même en supposant que Parménide n’ait pas cherché à rattacher systématiquement ses couples au dualisme fondamental de la Lumière et de la Nuit, il serait nécessaire d’admettre qu’il n’a pas pu non plus considérer la femme comme plus proche de la Nuit, et l’homme comme plus proche de la Lumière » (p. 293-294).

12 Cf. H. Diels, op. cit. n. 1, ad B8, 59, et J. Bollack, op. cit. n. 1, p. 215-216, qui estiment que le mot δαής pourrait être ici dérivé, respectivement, de δάος, « torche » (e. g. Iliade XXIV, 647 ; Odyssée IV, 300 ; VII, 339 ; XXII, 497 ; XXIII, 294), ou de δαίω, « allumer, enflammer », ce qui s’accorde avec l’épithète ἄφαντος (manifestement opposé à φάος) qui qualifie la Nuit dans le fr. 9 (νυκτς φντου, B9, 3).

13 Ou : « mais puisque Lumière et Nuit ont été donnés pour nom à toutes choses, et que ces noms ont été donnés, selon leurs pouvoirs, aux unes et aux autres » (cf. G. Journée, op. cit. n. 3, p. 294).

14 Ou : « Les deux s’égalant, puisque au sein d’aucune des deux il n’est rien » (M. Année, Parménide. Fragments « Poème » précédé de « Énoncer le verbe être », Paris, Vrin, 2012, p. 175).

15 La phrase est une réminiscence d’un vers formulaire homérique (Iliade V, 752 = VIII, 396 : τῆι ῥα δι’ αὐτάων κεντρηνεκέας ἔχον ἵππους). L’adverbe ἰθύς, placé au début du vers, évoque la trajectoire parfaitement rectiligne, exempte d’obstacles et de tout détour, des courses des dieux qui ne dévient jamais du modèle de la via recta. Comme les dieux sont situés en dehors de tout changement, leur trajet est parfaitement linéaire et continu, parfaitement orienté dès le départ ; il est aussi essentiellement le produit d’une impulsion initiale et est dirigé vers une fin. L’emploi parménidien de ce même adverbe met en valeur la perfection formelle du voyage guidé, exempt de toute forme de dévoiement et orienté dès le départ vers son but. En témoigne aussi l’emploi d’ἀμαξιτός, qui prend la place d’ὁδός : les voyageurs se trouvent désormais sur la grande et vraie route et, par ailleurs, la seule voie possible, celle du ἔστι. Sur l’emploi d’ἀμαξιτός chez Homère en tant que voie axiale reliant la cité à son territoire, J. du Bouchet, « Remarques sur λαοφόρος et ἁμαξιτός dans l’Iliade », RPh 80 (2006), p. 273-279. Sur l’emploi de κατ’ ἀμαξιτὸν dans une série d’ἐπωιδαί de la Grande Grèce, documents d’interprétation obscure, mais avec des connexions assurées avec le monde orphique et les rites d’initiation (OF 830c, repris avec des légères variations dans 830e, 5-6 et partiellement dans 830d, 4 f 4), voir A. Bernabé, « Filosofía y misterios. Hacia una lectura del proemio de Parménides », in A. Bordoy (ed.), Una mirada actual a la filosofía griega. Ponencias del II Congreso Internacional de Filosofiá Griega de la Sociedad Ibérica de Filosofía Griega, Madrid, Ediciones de la SIFG, 2012, p. 2, 2, 15 ad B1, 20 (ou A. Bernabé, « Filosofia e mistérios : leitura du proêmio de Parmênides », Archai 10 (2013), p. 49-50).

16 M. Année, op. cit. n. 14, p. 27.

17 J’ai emprunté la notion de « valeur absolue » aux mathématiques où la valeur absolue d’un nombre réel est sa valeur numérique indépendamment de son signe. De même que |-2| est égal à |+2| en valeur absolue, ἀνάβασις est égale à κατβασις.

18 Le pays des Lestrygons, l’île de Circé, pour ne pas parler de la contrée des Aithiopiens sont censés être les scènes odysséennes de véritables embrouillages des points cardinaux ou du régime diurne / nocturne : Odyssée X, 86 : « les chemins du jour sont près des chemins de la nuit » ; X, 190-192 : « nous ne savons où sont le couchant ni l’aurore, / Ni où le soleil des vivants s’enfonce sous la terre / Ni où il reparaît » ; I, 22-24 : « peuple divisé en deux parts, aux limites du monde, / les uns tournés vers le couchant, les autres vers l’aurore ». Le motif odysséen de l’enchevêtrement entre les chemins du jour et de la nuit dans l’île des Lestrygons renvoie au principe de coïncidence du Levant et du Couchant qui allie l’est et l’ouest dans une homologie parfaite : l’opposition et, à la fois, la coïncidence des pôles occidental et oriental de l’univers, sont habituelles quand on parle de pays des confins et selon la logique aporétique de toute géographie mythico-poétique qui opère constamment des transferts ou des équivalences entre le levant et le couchant d’été. On respecte ainsi « le désir de symétrie graphique et géométrique » (cf. A. Ballabriga, Le Soleil et le Tartare : l’image mythique du monde en Grèce archaïque, Paris, Éditions EHESS, 1986, p. 234) si spécifique à l’imaginaire spatial des Grecs d’époque archaïque et surtout à la géographie mythico-poétique qu’ils dressent. Là-bas, dans les contrées des ἐσχατιαί du monde où les contraires coexistent, on assiste à la (con)fusion entre l’est et l’ouest, car, comme toujours, aux extrémités de la terre, tous les niveaux du monde se rejoignent : différents du point de vue de leur localisation géographique, ils se recoupent sur le plan cosmologique et, situés aux confins de la terre, ils expriment aussi bien la proximité de l’au-delà. A. Ballabriga analyse quelques inversions et transferts spécifiques concernant la dualité couchant / levant. Voir aussi G. Cursaru, « Entre l’est et l’ouest, à midi : structures spatio-temporelles de l’île de Circè », LEC 76 (2008), p. 39-64, pour l’analyse du motif de l’embrouillage des points cardinaux dans l’île de Circé.

19 Parménide B1, 11-14 : ἔνθα πύλαι Νυκτός τε καὶ Ἤματός εἰσι κελεύθων, / καί σφας ὑπέρθυρον ἀμφὶς ἔχει καὶ λάινος οὐδός·/ αὐταὶ δ’ αἰθέριαι πλῆνται μεγάλοισι θυρέτροις· / τῶν δὲ Δίκη πολύποινος ἔχει κληῖδας ἀμοιβούς.

20 Hésiode, Théogonie 746-758. Les portes homériques du Tartare ne sont pas loin non plus (Iliade VIII, 15 : ἔνθα σιδήρειαί τε πύλαι καὶ χάλκεος οὐδός), de même que celles du Tartare hésiodique, désignées par la même expression, ἔνθα... πύλαι (Théogonie 811). De plus, l’emploi d’εἰσι κελεύθων en fin de vers (B1, 11) renvoie aussi à des expressions homériques : Iliade X, 66 ; Odyssée X, 86 ; pour λάινος οὐδός (B1, 12), voir Iliade IX, 404 ; Odyssée VIII, 80 ; XVI, 41 ; XVII, 30 ; XX, 258 ; XXIII, 88 ; Hymne homérique à Apollon 296 ; Hymne homérique à Hermès 233. Μεγάλοισι θυρέτροις (B1, 13) est, entre autres, à rapprocher de μεγάλοιο δόμοιο (Hymne homérique à Hermès 246 et 252).

21 Cette description fait partie d’une autre, plus développée, celle du Tartare (720-819), structurée et rythmée par le biais de non moins de huit occurrences de l’adverbe locatif ἔνθα, au début des vers (729 ; 734 ; 736 ; 758 ; 767 ; 775 ; 807 (= 736) ; 811).

22 Hésiode, Théogonie 736-738 : ἔνθα δὲ γῆς δνοφερῆς καὶ ταρτάρου ἠερόεντος / πόντου τ’ ἀτρυγέτοιο καὶ οὐρανοῦ ἀστερόεντος / ἑξείης πάντων πηγαὶ καὶ πείρατ’ ἔασιν (« C’est là que, de la terre ténébreuse comme du Tartare brumeux, / du flot marin stérile comme du ciel étoilé, / de toutes choses, côte à côte, sont les sources et les confins »).

23 J. Bollack, op. cit. n. 1, p. 80, qui ajoute : « il n’y a d’au-delà, ni physique ni allégorique » (p. 82).

24 D. O’Brien, « Texte, traduction, essai critique »», in P. Aubenque (ed.), Études sur Parménide, vol. I : Le Poème de Parménide, Paris, Vrin, 1987, p. 11 ad B1, 14, pense qu’il s’agirait d’une seule porte à deux battants et donc d’une seule ouverture.

25 Selon l’expression de K. Deichgräber, op. cit. n. 1, p. 33. J. Bollack, op. cit. n. 1, p. 78, admet lui aussi que le passage des portes transcende l’opposition, si le voyage va de la Nuit à la Lumière. Selon D. J. Furley, op. cit n. 2, p. 29, et L. Gemelli Marciano, op. cit. n. 2, p. 36, qui estiment que le voyage parménidien va vers les demeures de la Nuit, le point et le moment de la traversée du seuil et des portes seraient un point de conciliation des contraires (à savoir, de la Nuit et du Jour). Je suis plutôt l’interprétation de M. R. Cosgrove, « The Unknown “ Knowing Man ” : Parmenides B1, 3 », CQ 61 (2011), p. 38-39, selon lequel « Neither νβασις nor κατβασις, the journey to the realm of the goddess is better viewed as a unique πβασις ». Voir aussi A. Pinchard, Les Langues de sagesse dans la Grèce et l’Inde anciennes, Genève, Droz, 2009, p. 500-507 (sur la double localisation d’Hestia / οὐσία chez Platon et sur l’unification de cette dualité grâce à l’homologie symbolique entre ἑστία-ὀμφαλός) et p. 515-585.

26 Iliade VIII, 15 : « portes de fer et seuil de bronze » (voir supra n. 19) ; Hésiode, Théogonie 811-813 : « les portes splendides et le seuil de bronze inébranlable, fixé à des racines ininterrompues. Il s’est fait de lui-même » (ἔνθα δὲ μαρμάρεαί τε πύλαι καὶ χάλκεος οὐδός, / ἀστεμφὲς ῥίζῃσι διηνεκέεσσιν ἀρηρώς, / αὐτοφυής). Munies d’un verrou chevillé (βαλανωτὸν ὀχῆα, B1, 16), les portes parménidiennes renvoient aussi à l’image homérique de la chambre verrouillée de la résidence d’Héra dans l’Olympe : les montants éclatants de la porte de sa chambre ont des vantaux solides bien adaptés, munis d’un verrou secret, que nul dieu ne saurait ouvrir (Iliade XIV, 166-169).

27 Odyssée XXIV, 9-14 : situé au-delà du cours de l’Océan, dans la proximité de la Pierre Blanche, des portes du Soleil et du Pré d’Asphodèle, le pays des songes est manifestement un espace intermédiaire, un entre-deux-mondes ; il est placé du côté du registre diurne (la Pierre est blanche, les portes sont celles du Soleil), mais, en même temps, du côté du spectre nocturne qui règne en face de l’entrée de l’Hadès, et dépeint un véritable ailleurs spatio-temporel, situé sur la terre, mais excentré, situé dans le temps, mais décollé du temps réel quotidien, en effet, hors de l’espace et hors du temps. Ses portes, l’une faite de corne, l’autre d’ivoire — à rapprocher des matières inaltérables dont sont faites les portes homéro-hésiodiques qui gardent le Tartare — ouvrent un espace dépourvu de toute dimension spatiale, car réduit au seul seuil que traversent les songes quand ils en sortent pour rendre visite aux mortels et quand ils rentrent chez eux, après avoir accompli les missions que les dieux leur ont confiées. Deux portes et un seuil, cela et rien de plus : ce pays-seuil n’a ni volume, ni amplitude, ni consistance. Il s’accorde avec la nature de ses résidents et est apparenté en quelque sorte à un monde où les coupures, les séparations n’ont rien de tranché, ce qui contribue à lui assurer une forme de proximité avec les mortels, sans qu’il soit pour autant marqué d’une ambiguïté constitutive entre humain et divin. Il se définit plutôt comme un espace mental ou, du moins, comme l’expression spatiale d’un tel état, en allant ainsi de pair avec l’entre-deux spécifique de l’état onirique. S’il est suspendu dans sa propre exiguïté, ce sont ses habitants qui assurent le relais avec l’extérieur, fonction dévolue, dans le Proème parménidien, aux Héliades, figures d’entre-deux à leur tour.

28 Odyssée XIII, 109-112 ; voir le commentaire de Porphyre, Sur l’antre des Nymphes 23.

29 Hésiode, Théogonie 775-779. Le modèle spatial de la demeure de Styx, située à proximité de la demeure de la Nuit et entourée de colonnes d’argent qui montent jusqu’au ciel, renvoie au symbolisme axial et s’accorde avec la traduction d’αἰθέριαι que propose P. Kingsley, op. cit. n. 2 : « s’élevant jusqu’au ciel », alors que le seuil des portes serait situé dans le Tartare. Pour l’interprétation des portes en tant que relais transéthérien entre ciel et terre, voir O. Gigon, Der Ursprung der griechischen Philosophie von Hesiod bis Parmenides, Bâle, Schwabe, 1945, p. 246 (contra L. Tarán, op. cit. n. 2, p. 14) ; A. Patin, « Parmenides im Kampfe gegen Heraklit », Jahrbücher für classische Philologie 25 (1899), p. 641 (le linteau est identifié au ciel et le seuil de pierre à la terre).

30 Pindare, Olympiques VI, 25-27. D’autres rapprochements : tandis que les chevaux de Pindare sont πίστανται (26), ceux de Parménide sont πολύφραστοι (B1, 4) ; tandis que le chemin que suit Pindare est qualifié de ὁδὸν ἁγεμονεῦσαι (25), celui de Parménide est ὁδὸν ἡγεμόνευον (B1, 5) ; enfin, πύλας ἀναπιτνάμεν, chez Pindare (27), et [πύλαι] ἀναπτάμεναι, chez Parménide (B1, 18), ne sont que des variations de la même expression.

31 W. Burkert, op. cit. n. 2, p. 17 ; voir aussi O. Kern, « Zu Parmenides », Archiv für Geschichte der Philosophie 3 (1890), p. 173-174 ; M. L. West, The Orphic Poems, Oxford, Oxford University Press, 1983, p. 109 ; 213-214.

32 Ατα δ’ αθριαι au début du vers (B1, 13) rappelle une autre formule homérique, αὐτὴ δὲ χθαμαλὴ (Odyssée IX, 25 et X, 196). Le même mot est employé par Parménide dans le fragment B10, 1 (εἴσῃ δ’ αἰθερίαν τε φύσιν τά τἐν αἰθέρι πάντα) et indique que l’éther est situé aux faîtes célestes. Voir aussi Apollonios de Rhodes, qui brosse un tableau plus détaillé de l’intérieur de l’Olympe (Argonautiques III, 159-160 : πύλας ἐξήλυθεν Οὐλύμποιο αἰθερίας), par où Éros prend le chemin qui descend de la voûte éthérée sur la terre (cf. 160-161 : ἔνθεν δὲ καταιβάτις ἐστὶ κέλευθος οὐρανίη). Chez Nonnos, on voit Héra qui, rivalisant avec Zagrée, « ébranla sous de bruyantes tempêtes aériennes les portes de l’Olympe » (αθριον κελδημα πλαι κανχιζον λμπου, Dionysiaques VI, 203). Voir aussi Éros qui reprend « le chemin céleste » (αθερίης δ κελεύθου, Dionysiaques XLVIII, 35) pour monter au ciel ou Phaéton qui, entraîné dès son enfance par Océan qui le lançait « dans les routes de l’éther », demanda à son père, dès qu’il parvint à l’âge de l’adolescence, son attelage transéthérien (τεεν μπυρον ρμα κα αθερίων δρόμον ππων, Dionysiaques XXXVIII, 192).

33 Iliade V, 749-751 = VIII 393-395 : αὐτόμαται δὲ πύλαι μύκον οὐρανοῦ ἃς ἔχον Ὧραι, / τῆις ἐπιτέτραπται μέγας οὐρανὸς Οὔλυμπός τε / ἠμὲν ἀνακλῖναι πυκινὸν νέφος ἠδ’ ἐπιθεῖναι. Aux Heures homériques est dévolue la fonction de régler le rythme des saisons, une fonction régulatrice qui renvoie à celle de la Dikè parménidienne. En gardiennes des portes vers l’Au-delà (céleste ou souterrain), elles se portent garantes des ordonnances divines qui règlent la circulation et l’accès vers les espaces insondables.

34 L. Tarán, op. cit. n. 2, p. 14, estime même que « it is mistaken to see in αἰθέριαι a reference to the location of the doors in heaven (…) since there is no reason to think that the trip is an actual experience », de même qu’il récusait, comme K. Deichgräber, op. cit. n. 1, p. 30-31, la nécessité d’identifier ἔνθα (L. Tarán, Ibid., p. 13).

35 L. Couloubaritsis, La Pensée de Parménide, Bruxelles, Ousia, 2008, p. 238, souligne avec raison : « Cela explique l’embarras permanent des commentateurs qui, ne voyant pas le statut transcendantal du schème du chemin, se croient obligés de préciser la topographie de l’espace décrit. Mais, en l’occurrence, même si des points de localisation semblent possibles, ils sont immédiatement effacés par l’articulation du mythe qui met en œuvre une narration spécifique pour décrire autre chose que ce qui est exposé par le récit proprement dit ».

36 Pour un relevé de ces motifs, voir G. Cursaru, « Imagerie mythico-poétique, philosophie et religion dans le Proème de Parménide », Archaeus. Études d’histoire des religions 19 (2015), à paraître.

37 On a donné les interprétations les plus diverses à l’appellatif employé par la Déesse pour désigner le jeune voyageur (κορος) : s’agit-il de conjectures chronologiques liant le Poème considéré comme une « autobiographie » à sa date présumée de rédaction, voire à la conversion du philosophe éléate au Pythagorisme ? Le motif de la jeunesse est-il lié à l’enthousiasme du voyageur, enthousiasme qui pourrait renvoyer à l’idée d’un voyage en esprit, ressemblant à celui d’un psychagogue ? S’agit-il d’une allusion de la Déesse à la jeunesse de l’humanité par rapport au règne divin, opposition censée marquer le titre de « maîtresse » de la Déesse qui livre des enseignements au disciple Parménide et sa nature divine, fondamentalement différente de la nature humaine ou, au contraire, s’agit-il d’une formule utilisée pour souligner l’identité de statut entre la Déesse et le jeune homme qui partage désormais son savoir grâce à ses enseignements ? Peut-on parler d’un ton « oraculaire » du message divin et d’une atmosphère spécifique aux cultes à mystères ? La formule utilisée par la Déesse est-elle censée marquer le contraste entre Parménide et les autres mortels ? Y a-t-il une analogie entre Parménide et Ulysse, parangon des passeurs de mondes ? Peut-on y voir le statut de Parménide comme premier véritable philosophe de l’Être par rapport à ses prédécesseurs ioniens penseurs de la nature, notamment Xénophane, son ancien maître ? M. R. Cosgrove, « The κορος Motif in Parmenides, B1, 24 », Phronesis 19 (1974), p. 81-94, passe en revue les diverses interprétations données à l’appellatif de κορος employé par la Déesse.

38 Εἰδότα φῶτα renvoie à une forme particulière d’existence humaine, telle qu’elle est définie par εἰδώς, terme utilisé au sens de conoscente dans des contextes religieux ou théologiques (e. g. Aristophane, Nuées 1241 ; Platon, Banquet 199a ; Euripide, Rhésos 973 ; Alexis, fr. 267 PCG Kassel-Austin) ; cf. A. H. Coxon, op. cit. n. 1, p. 272).

39 Ce balancement, dont les termes sont placés au début de chaque vers, met en valeur le rapport d’opposition et de complémentarité entre vérité et opinion. La formule adversative ἠμὲν… / ἠδὲ..., précédée du vocatif, dans le discours de la Déesse parménidienne est similaire avec la formule ἴδμεν... / ἴδμεν..., toujours précédée de vocatif, qu’on rencontre dans le discours que prononcent les Muses hésiodiques devant le poète (Hésiode, Théogonie 26-28), d’où les rapprochements entre la Déesse de Parménide et les Muses d’Hésiode (cf. supra n. 6). M. H. Miller, « Ambiguity and Transport : Reflections on the Proem to Parmenides’ Poem », OSAPh 29 (1979), p. 16, distingue dans l’emploi de cette même formule anaphorique les allusions ironiques de Parménide au sujet du dualisme hésiodique et ionien.

40 M. Détienne, « Les Origines religieuses de la notion d’intellect. Hermotime et Anaxagore », RPhilos 154 (1964), p. 176.

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Pour citer cet article

Référence papier

Gabriela Cursaru, « Le Proème de Parménide : anabase et /ou catabase ? », Cahiers des études anciennes, LIII | -1, 39-63.

Référence électronique

Gabriela Cursaru, « Le Proème de Parménide : anabase et /ou catabase ? », Cahiers des études anciennes [En ligne], LIII | 2016, mis en ligne le 10 avril 2016, consulté le 26 mars 2017. URL : http://etudesanciennes.revues.org/907

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