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Le Descensus ad inferos du néoplatonicien Damascius à Hiéropolis

Adrian Mihai

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Damascius, néoplatonisme, incubation
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Texte intégral

  • 1 L G. Westerink & J. Combès, dans l’introduction à leur édition de Damascius, Traité des premiers p (...)

1Dans sa Bibliothèque, Photius, savant et patriarche de Constantinople (810-893), résume un livre de Damascius qu’il a lu et dans lequel le diadoque néoplatonicien de l’école d’Athènes raconte avoir fait une expérience d’incubation qui aurait débouché sur un rêve-message. Le passage qui nous concerne est tiré de La Vie d’Isidore, livre composé entre 517 et 526 de notre ère1, dans lequel Damascius ne raconte pas seulement la vie de son maître, mais donne une histoire philosophique de l’école néoplatonicienne d’Athènes à la fin du Ve siècle.

2Nous voudrions tenter d’expliquer ce texte en proposant une hypothèse fondée sur le système philosophique de Damascius : l’hypothèse que la mention du dieu Attis n’est pas fortuite et ne peut être correctement comprise qu’à l’aide du système théogonique et cosmogonique néoplatonicien. Nous espérons trouver ainsi la vraie signification de l’expression « notre libération de l’Hadès (τὴν ἐξ Ἅιδου γεγονυῖαν ἡμῶν σωτηρίαν) », qui apparaît dans notre passage.

3Photius cite une description de Damascius, dans laquelle, ayant pratiqué l’incubation à Hiérapolis (la Pamukkale moderne), située dans le sud-ouest de la Turquie, une fois sorti du Plutonium, il crut en rêve être devenu Attis, tandis que la Mère des dieux fêtait pour lui les Hilaries :

Ὅτι ἐν Ἱεραπόλει τῆς Φρυγίας ἱερὸν ἦν Ἀπόλλωνος, ὑπὸ δὲ τὸν ναὸν καταβάσιον ὑπέκειτο θανασίμους ἀναπνοὰς παρεχόμενον. Τοῦτον τὸν βόθρον οὐδ’ ἄνωθέν ἐστιν ἀκίνδυνον οὐδὲ τοῖς πτηνοῖς τῶν ζῴων διελθεῖν, ἀλλ’ ὅσα κατ’ αὐτὸν γίνεται, ἀπόλλυται. Τοῖς δὲ τετελεσμένοις, φησί, δυνατὸν ἦν κατιόντας καὶ εἰς αὐτὸν τὸν μυχὸν ἀβλαβῶς διάγειν. Λέγει δ’ ὁ συγγραφεὺς ὡς αὐτός τε καὶ Δῶρος ὁ φιλόσοφος, ὑπὸ προθυμίας ἐκνικηθέντες, κατέβησάν τε καὶ ἀπαθεῖς κακῶν ἀνέβησαν. Λέγει δ’ ὁ συγγραφεὺς ὅτι « Τότε τῇ Ἱεραπόλει ἐγκαθευδήσας ἐδόκουν ὄναρ ὁ Ἄττης γενέσθαι, καί μοι ἐπιτελεῖσθαι παρὰ τῆς μητρὸς τῶν θεῶν τὴν τῶν Ἱλαρίων καλουμένην ἑορτήν· ὅπερ ἐδήλου τὴν ἐξ Ἅιδου γεγονυῖαν ἡμῶν σωτηρίαν. Διηγησάμην δὲ τῷ Ἀσκληπιοδότῳ, ἐπανελθὼν εἰς Ἀφροδισιάδα, τὴν τοῦ ὀνείρου ὄψιν. Ὁ δὲ ἐθαύμασέ τε τὸ συμβεβηκός, καὶ διηγήσατο οὐκ ὄναρ ἀντὶ ὀνείρατος, ἀλλὰ θαῦμα μεῖζον ἀντὶ ἐλάττονος. Νεώτερος γὰρ ἔλεγεν εἰς τὸ χωρίον ἐλθεῖν τοῦτο καὶ ἀποπειραθῆναι αὐτοῦ τῆς φύσεως. Δὶς οὖν καὶ τρὶς ἐπιπτύξας τὸ ἱμάτιον περὶ τὰς ῥῖνας ἵνα, κἂν ἀναπνέῃ πολλάκις, μὴ τὸ διεφθαρμένον καὶ λυμαντικὸν ἀέρα ἀναπνῇ, ἀλλὰ τὸν ἀπαθῆ καὶ σωτήριον, ὃν ἔξωθεν εἰσήγαγε παραλαβὼν ἐν τῷ ἱματίῳ, οὕτω πράξας εἰσῄει τε ἐν τῇ καταδύσει, τῇ ἐκροῇ τῶν θερμῶν ὑδάτων ἐπακολουθῶν, ἐπὶ πλεῖστον τοῦ ἀβάτου μυχοῦ, οὐ μὴν εἰς τέλος ἀφίκετο τῆς καταβάσεως· ἡ γὰρ εἴσοδος ἀπερρώγει πρὸς βάθος ἤδη πολὺ τῶν ὑδάτων, καὶ ἀνθρώπῳ γε οὐ διαβατὸν ἦν, ἀλλ’ ὁ καταιβάτης ἐνθουσιῶν ἐφέρετο μέχρι τοῦ πέρατος. Ὁ μέντοι Ἀσκληπιόδοτος ἐκεῖθεν ἀνῆλθε σοφίᾳ τῇ αὑτοῦ κακῶν ἀπαθής· ἀλλὰ καὶ πνοὴν παραπλησίαν ὕστερον τῇ θανασίμῳ ἐκ διαφόρων εἰδῶν κατασκευασάμενος ἐμηχανήσατο.

  • 2 Le grec dit : καταιβάτης, qui est une épithète de Zeus et d’Hermès comme guides des âmes dans le (...)
  • 3 Damascius, Vie d’Isidore fr. 131 Zintzen = fr. 87 A Athanassiadi = Photius, Bibliothèque codex 242 (...)

À Hiérapolis en Phrygie, il y avait un sanctuaire d’Apollon et, sous le temple, se trouvait un passage souterrain d’où s’exhalaient des vapeurs mortelles. Il était impossible même pour les oiseaux de passer sans danger par-dessus cette cavité, car tout être qui parvenait dans ces parages mourait. Mais, dit l’auteur, seuls les initiés pouvaient pénétrer dans la crevasse même et y séjourner sans dommage. L’auteur dit que vaincus par leur zèle, lui et le philosophe Dorus y descendirent, et il ajoute qu’ils sortirent de là sains et saufs. L’auteur dit aussi : « Je m’étais endormi à Hiérapolis et j’eus un rêve dans lequel j’étais Attis, et à l’instigation de la Mère des dieux, je célébrais la fête des soi-disant Hilaries, ce qui signifiait notre libération de l’Hadès. De retour à Aphrodisias, je racontai mon songe à Asclépiodote. Lui, plein d’admiration pour ce qui m’était arrivé, me raconta non « un songe pour un songe », mais une grande merveille en échange d’une petite. Il disait en effet que, dans sa jeunesse, il était allé à cet endroit pour en étudier la nature, enroulant deux et trois fois son manteau devant ses narines, afin que, même en cas de fréquentes inspirations, il n’aspirât pas l’air vicié et délétère, mais l’air pur et salutaire qu’il apportait du dehors capté dans son manteau. En procédant ainsi, il était entré dans la descente en suivant le courant des eaux chaudes qui en sort et cela sur la plus grande longueur de l’inaccessible crevasse ; et, en vérité, il n’atteignit pas la fin de la descente, car l’accès du fond était déjà coupé par l’abondance des eaux et le passage était impossible pour un homme. Mais le « descendeur »2 arriva au fond dans un état d’inspiration. Grâce à son ingéniosité, Asclépiodote remonta de ce lieu sans dommage et plus tard, il parvint à produire une exhalaison semblable à cette substance mortelle, par la combinaison de divers éléments3.

4Avant d’entreprendre l’analyse du passage, trois remarques s’imposent sur la vie de Damascius, la ville d’Hiérapolis et enfin Attis et la fête des Hilaries.

  • 4 Voir surtout P. Hoffmann, « Damascius », in R. Goulet (ed.), Dictionnaire des philosophes antiques(...)
  • 5 Simplicius, Commentaires sur la Physique d’Aristote 624, 38 Diels.
  • 6 Nous suivons pour ces données biographiques les indications données par les éditeurs de Dasmascius (...)
  • 7 La question est complexe, cf. E. Watts, « Justinian, Malalas, and the End of Athenian Philosophica (...)

5Rien de certain n’est connu sur la vie de Damascius. Cependant, on peut arriver à quelques déductions vraisemblables4 : Damascius, futur diadoque de l’école néoplatonicienne d’Athènes (vers 515-529), est né à Damas5 vers 460, dans une famille païenne aisée. Il étudia la rhétorique à Alexandrie sous la direction de Théon et, vers 482-483, partit pour Athènes. Il semble avoir enseigné la rhétorique tant à Alexandrie qu’à Athènes jusqu’en 490. Comme le montre l’épisode paraphrasé par Photius, il accompagna Isidore dans un long voyage à travers la Grèce. De retour de son voyage, il commença son cursus de philosophie à Athènes vers 491 sous la direction de Marinus, successeur de Proclus à la tête de l’école, où il étudia la géométrie, l’arithmétique et les autres sciences. Il succéda vers 515 à Isidore comme diadoque de l’école d’Athènes, position qu’il tint jusqu’en 5296, date à laquelle l’empereur chrétien Justinien émit une ordonnance contre les professeurs païens qui entraîna la fermeture définitive de l’école néoplatonicienne d’Athènes. Toutefois, la loi justinienne qui interdisait l’enseignement dans l’école d’Athènes semble avoir été le résultat des intrigues entreprises par les notables chrétiens d’Athènes contre leurs compatriotes païens7. Ainsi, on peut noter que l’édit de Justinien interdisait seulement l’enseignement de la philosophie et de l’astronomie, sujets enseignés par Damascius dans son école, et n’affecta pas tout enseignement dans la ville.

  • 8 M. Tardieu, Les Paysages reliques. Routes et haltes syriennes d’Isidore à Simplicius, Louvain, Pee (...)
  • 9 Ce voyage est raconté dans les fragments 132-144 de l’édition de P. Athanassiadi.

6Vers 490, Damascius et son maître Isidore quittèrent Alexandrie pour faire un pèlerinage dans divers lieux sacrés païens situés surtout dans le Moyen-Orient et l’Asie mineure. Durant leur voyage, qui dura huit mois, et qui semble avoir été un itinéraire déjà parcouru, au moins en partie, par Jamblique8, Isidore et Damascius se rendirent d’abord à Gaza, puis à Bostra où ils rencontrèrent Dorus, un aristotélicien. De là, tous les trois partirent pour Héliopolis (la Baalbek moderne), Beyrouth et ensuite pour Aphrodisias en Carie, où ils restèrent avec le vieux maître d’Isidore, Asclépiodote. C’est à ce moment-là que nos voyageurs visitèrent Hiérapolis, avant le départ pour le Pirée9.

  • 10 Damascius, Vie d’Isidore fr. 240 Zintzen = 97 C Athanassiadi = Photius, Bibliothèque codex 242, § (...)

7Ce pèlerinage avait aussi un but spirituel, selon les mots d’Isidore, c’est-à-dire de séparer l’âme du corps et d’ainsi développer la faculté qu’a l’âme de se replier sur elle-même, de se concentrer, de se recueillir, de se connaître10.

  • 11 A. Ceylan & T. Ritti, « A New Dedication to Apollo Kareios », EA 28 (1997), p. 57-67.
  • 12 Voir aussi P. Bonnechere, Trophonios de Lébadée. Cultes et mythes d’une cité béotienne au miroir d (...)

8Hiérapolis, cité touristique pour ses thermes et bains, était un lieu de pèlerinage très fréquenté dans l’Antiquité. Fondée par Apollon Pythien lui-même selon la légende, Hiérapolis était aussi un site sacré pour les chrétiens, puisqu’il s’agissait de la ville de saint Philippe et de ses sept filles prophétesses. Parmi les nombreux monuments, on trouve un sanctuaire dédié à Apollon et un sanctuaire dédié à Pluton, le Plutonium, grotte adjacente au temple d’Apollon. Le sanctuaire d’Apollon est dédié à Apollon Kareios, à Apollon Archégète-Pythien, le fondateur de la ville, et à Apollon Lairbenos, d’origine phrygienne11. La petite grotte appelée Plutonium, c’est-à-dire « consacrée au dieu Pluton », communiquait avec le temple d’Apollon. Les émanations provenant de cette grotte, mentionnées aussi bien par Strabon que par Damascius, peuvent expliquer l’état d’enthousiasme dans lequel se trouva Damascius. Strabon (XIV, 44), en parlant des Charonia, qui dénommaient les lieux d’où s’exhalait une odeur infecte et mortelle, mentionne la grotte à Hiérapolis, celle d’Acharaca et une autre grotte à Magnésie12.

9Strabon dit du Plutonium que c’était un trou extrêmement profond mais à peine assez large pour donner passage à un homme, et qui forme une enceinte carrée, toujours remplie d’un nuage épais de vapeurs. Curieusement, ces vapeurs sont mortelles pour les animaux, mais non pas pour les initiés : « les eunuques de Cybèle entrent impunément dans l’enceinte ; on les voit même s’approcher du trou, se pencher au-dessus, y descendre à une certaine profondeur (mais à condition de retenir le plus possible leur haleine, comme le prouvent les signes de suffocation que nous surprenions sur leurs visages) » (Strabon, XIII, 4, 14, trad. Tardieu légèrement modifiée).

  • 13 Voir sur le Plutonium, S. Negri & G. Leucci, « Ground-penetrating Radar Survey to Map the Location (...)

10Il est à remarquer que Strabon ne mentionne pas le temple d’Apollon puisque celui-ci n’était pas encore construit. Les fouilles récentes ont révélé un temple dédié à Apollon datable du premier siècle avant notre ère, et qui a probablement été érigé après la visite de Strabon à Hiérapolis. Les recherches archéologiques modernes ont dans une certaine mesure vérifié la validité de la description damascienne (l’existence du Plutonium, sa proximité au temple d’Apollon et même un accès direct au Plutonium de l’intérieur du temple, l’émission de gaz toxiques)13.

  • 14 Lire M. Van Doren, « L’Évolution des mystères phrygiens à Rome », AC 22 (1953), p. 79-88, et J. Bl (...)

11Selon la légende phrygienne du mythe, Attis était un jeune berger qui aimait la nymphe Sagaritis, mais était aimé par la déesse Cybèle. En proie au désespoir et au délire, Attis s’émascule et Cybèle le métamorphose alors en pin14.

  • 15 B. Rochette & A. Motte (eds), Franz Cumont, Lux Perpetua, Turnhout, Brepols, 2010 (1949), p. 259.
  • 16 Arnobe, Contre les nations V, 42 ; Firmicus Maternus, L’Erreur des religions païennes VIII, 2 ; M. (...)

12Historiquement, Attis apparaît pour la première fois en Grèce au IVe siècle a. C. mais c’est vers la fin de la deuxième guerre punique, en 205 a. C., que Cybèle, la Mère des dieux, et son parèdre Attis furent officiellement adoptés par Rome. C’est seulement sous le règne de Claude (41-54 p. C.) que les fêtes de Magna Mater acquirent une solennité impressionnante15. Dans la seconde moitié du IVe siècle de notre ère, Attis sera conçu, ainsi que le voulait l’héliolatrie de l’époque romaine, comme une grande divinité solaire, créateur et sauveur des âmes16.

  • 17 Lire M. G. Lancellotti, Attis. Between Myth and History : King, Priest and God, Leyde, Brill, 2002 (...)
  • 18 Si on accepte l’hypothèse proposée par Franz Altheim (« Porphyrios’ Schrift über die Sonne », in F (...)
  • 19 Firmicus Maternus, L’Erreur des religions païennes VIII, 2 ; Macrobe, Saturnales I, 21, 7-11 ; Pro (...)
  • 20 Saloustios, Des dieux et du monde IV ; Julien, Discours V.
  • 21 J. Bouffartigue, L’Empereur Julien et la culture de son temps, Paris, Institut d’études augustinie (...)
  • 22 D. M. Cosi, Casta Mater Idaea. Giuliano l’Apostato e l’etica della sessualità, Venise, Marsilio, 1 (...)
  • 23 Julien, Discours VIII, 170. Cf. Saloustios, Des dieux et du monde IV, 9.

13La fête des Hilaries (tenue le 25 mars de chaque année) a été insérée dans le cycle d’Attis seulement après le IVe siècle de notre ère17. Ces fêtes du rire clôturaient les rites célébrant la Grande Mère. Durant cette période, d’après la majorité des documents archéologiques et épigraphiques païens, le cycle d’Attis était une représentation du thème mythique de la survie dans la mort, et on ne trouve aucune trace d’une croyance en une résurrection de l’homme sur le modèle d’Attis (voir plus bas). À la même période on trouve, surtout chez des néoplatoniciens (Jamblique18, Julien, Saloustios, Macrobe, Proclus), une association étroite entre Attis et Hélios ou Apollon19. De plus, les Hilaries ont été interprétées par les néoplatoniciens Julien et Saloustios comme un rite de l’ascension de l’âme vers le ciel, Attis personnifiant mystiquement le troisième démiurge de la triade héliaque — Hélios intelligible, Hélios intellectif et le Soleil visible ou Attis —, démiurge préposé au monde sensible20. Ainsi, selon l’empereur Julien, le mythe de Cybèle et d’Attis exemplifie le cycle du salut des âmes qui, après leur chute dans le monde sensible (la transgression et l’union d’Attis avec la nymphe), se libèrent par la philosophie et remontent, grâce à la mutilation, vers la demeure divine de la Mère des dieux21. Comme l’observe Dari M. Cosi, Attis personnifie chez Julien « la figura prototipica dell’anima umana, della sua origine e del suo destino »22. De plus, pour Julien, Attis n’a jamais existé en tant que personne : « Et qu’on ne vienne pas l’accuser de dire que ces événements se sont passés un jour en un lieu »23.

14Or, le fragment damascien nous en dit trop ou pas assez. Le passage est très difficile à interpréter car, d’un point de vue historico-religieux, le témoignage de Damascius est le seul à établir un rapport entre les Hilaries et une soi-disant « libération de l’Hadès ». Il nous faudrait en outre, dans l’interprétation de Damascius, distinguer entre l’état affectif et l’impression laissée dans l’âme de Damascius par cette expérience ; en d’autres mots, distinguer entre l’interprétation donnée par Damascius tout juste après sa sortie de la grotte et l’exégèse qui se retrouve dans l’ouvrage sur la Vie d’Isidore, écrite une vingtaine d’années plus tard, quand Damascius était diadoque de l’école néoplatonicienne d’Athènes.

15Pour progresser, il faut prendre en compte plus en détail l’itinéraire de Damascius dans le Plutonium. En descendant (καταβσιον) dans cette caverne sacrée (βθρον) d’où jaillissaient des eaux thermales aux exhalaisons redoutables, Damascius, en revenant sain et sauf, crut, en songe (ναρ), quand il était encore à Hiérapolis (γκαθευδσας), être le dieu Attis assistant à la fête des Hilaries, donnée en son honneur par Cybèle, la Mère des dieux.

16Il faut d’ailleurs souligner que cette description d’une divination par les songes suit le schéma classique qu’on retrouve dans le Timée de Platon, et que Damascius avait sûrement présent à l’esprit quand il raconta ce récit :

ἱκανὸν δὲ σημεῖον ὡς μαντικὴν ἀφροσύνῃ θεὸς ἀνθρωπίνῃ δέδωκεν· οὐδεὶς γὰρ ἔννους ἐφάπτεται μαντικῆς ἐνθέου καὶ ἀληθοῦς, ἀλλ’ ἢ καθ’ ὕπνον τὴν τῆς φρονήσεως πεδηθεὶς δύναμιν ἢ διὰ νόσον, ἢ διά τινα ἐνθουσιασμὸν παραλλάξας. ἀλλὰ συννοῆσαι μὲν ἔμφρονος τά τε ῥηθέντα ἀναμνησθέντα ὄναρ ἢ ὕπαρ ὑπὸ τῆς μαντικῆς τε καὶ ἐνθουσιαστικῆς φύσεως, καὶ ὅσα ἂν φαντάσματα ὀφθῇ, πάντα λογισμῷ διελέσθαι ὅπῃ τι σημαίνει καὶ ὅτῳ μέλλοντος ἢ παρελθόντος ἢ παρόντος κακοῦ ἢ ἀγαθοῦ.

Voici un indice qui suffit à montrer qu’un dieu a donné la divination pour prendre la place de la raison humaine, lorsqu’elle n’intervient pas ; en effet, un être humain parvient à la divination inspirée et vraie non pas lorsqu’il est dans son bon sens, mais lorsque sa faculté rationnelle se trouve entravée dans le sommeil ou lorsqu’il l’a perdue par l’effet de la maladie ou de l’enthousiasme. Au contraire, c’est à l’homme dans son bon sens qu’il appartient de comprendre, après se les être remémorées, les paroles proférées à l’état de veille ou en songe sous l’effet de la divination et de l’enthousiasme et, tout ce qu’il a eu comme apparitions, d’expliquer par le raisonnement de quelle manière et pour qui tout cela signifie quelque chose de mauvais ou de bon, que ce soit pour le présent, le passé ou le futur (71e 2-72a 2, trad. Brisson).

  • 24 Voir A. D. Nock, Early Gentile Christianity and its Hellenistic Background, New York, Harper & Row (...)

17Sans toutefois mentionner le rapport avec le passage du Timée tout juste cité et l’importance d’Attis dans la philosophie néoplatonicienne, la communis opinio parmi les historiens concernant notre témoignage est que l’auteur ferait référence ici à une soi-disant résurrection du dieu Attis. À travers cette résurrection onirique, Damascius serait affranchi de l’Hadès, et donc ressuscité après sa mort. D’autres ont noté que ττης fait référence à un Attis, nom porté par le grand prêtre phrygien, et non au dieu Attis24, mais la conclusion reste la même : le songe parle d’une renaissance. Ainsi, la descente de Damascius prendrait la forme d’un descensus ad inferos, qui symbolise une mort rituelle devant aboutir à la régénération de l’initié. Comme le dieu Attis, Damascius subit, durant ce voyage, la mort et le retour à la vie (ou une nouvelle naissance).

  • 25 Voir surtout Firmicus Maternus, L’Erreur des religions païennes III, 1-2 (et aussi Pseudo-Hippolyt (...)
  • 26 P. Borgeaud, La Mère des dieux. De Cybèle à la Vierge Marie, Paris, Seuil, 1996, p. 80. Voir aussi (...)

18Or, cette conclusion ne prend pas en considération un fait d’une importance majeure : les sources antiques ne conçoivent pas Attis comme un dieu mourant et renaissant, tel que nous le présentent la majorité des auteurs chrétiens, particulièrement Firmicus Maternus, qui, après sa conversion au christianisme, écrivit entre 346 et 350 son ouvrage De errore profanarum religionum25. Selon Philippe Borgeaud et Giulia Sfameni Gasparro, la dernière version païenne du mythe ignore la résurrection et ce n’est qu’entre le IIIe et le IVe siècle que s’élabore autour d’Attis une idéologie de résurrection26. Il semble donc que la résurrection d’Attis comme moment central de la fête des Hilaries n’est autre qu’une interpretatio chrétienne du thème mythique de la survie dans la mort.

  • 27 Julien, Discours IV, 140b-c ; Proclus, Hymne I, 24-26 Vogt.
  • 28 Cf. M. G. Lancellotti, op. cit. n. 17, p. 159-160.
  • 29 Damascius, Vie d’Isidore fr. 201 Zintzen = fr. 137 B Athanassiadi.

19Nous croyons donc que le songe est un indice de conversion à la philosophie, car dans le système néoplatonicien, le dieu Hélios-Apollon, assimilé à Attis dans le néoplatonisme tardif27, était le dieu élévateur et convertissant. Ainsi, la « libération de l’Hadès » ne se réfère pas à une quelconque promesse de résurrection, mais bien à une conversion, dans le cadre d’un rite de purification, et non pas nécessairement d’initiation. Ce songe-message reçoit donc de la part de Damascius deux interprétations : l’une, disons concrète ou littérale, affirme qu’il ne mourra pas dans la grotte par asphyxie28 ; l’autre, allégorique, qu’à travers la purification philosophique Damascius sera affranchi de l’Hadès. En d’autres mots, la mort étant la séparation de l’âme d’avec le corps (Phédon 67d 4-5), la purification de l’âme s’obtient par l’exercice de la philosophie, ce qui assure un meilleur sort dans l’Au-delà29.

  • 30 D. P. Taormina, Jamblique, critique de Plotin et de Porphyre : quatre études, Paris, Vrin, 1999, p (...)
  • 31 P. Hadot, Porphyre et Victorinus, Paris, Institut d’études augustiniennes, 1968, vol. I, p. 394.
  • 32 P. Hadot, « Bilan et perspectives sur les Oracles chaldaïques », in H. Lewy (ed.), Chaldaean Oracl (...)
  • 33 H. D Saffrey, « Les Débuts de la théologie comme science (IIIe-IVe siècles) », RSPh 80 (1996), p.  (...)

20Déjà dans le Phédon, nous rencontrons des âmes qui ont fauté durant leur vie et qui se rendent sous terre ; les âmes des philosophes qui se sont purifiées autant qu’il le faut, ο φιλοσοφί κανς καθηράμενοι (114c 2-3), retourneront auprès des dieux, au-delà de la voûte céleste, « là-bas » (κεσε) ; enfin, et surtout, entre les âmes sages et les âmes damnées, Platon et ses continuateurs placent les âmes qui ne sont ni mauvaises ni sages. Ces âmes, les μέσως βεβιωκότες, iront en un certain lieu du ciel, pour nous imprécis. Cependant, à la différence de Platon, dans le néoplatonisme post-plotinien, où la théurgie prend de plus en plus de place dans la spéculation théologique, les « êtres supérieurs », à savoir les archanges, les anges, les daimones, les héros et les âmes désincarnées, sont les agents de l’art hiératique, intermédiaires entre l’âme du théurge et les dieux. Dès lors, ce sont eux qui opèrent l’union entre l’homme et les dieux30. En outre, les âmes des théurges, délivrées des liens terrestres, deviennent des anges après leur mort, en prenant place dans le lieu propre aux anges31. Pour ces penseurs, la théurgie, qui s’oppose à la magie32, procure l’ἀναγογή, l’ascension de l’âme, et donc sa libération. En d’autres mots, le salut de l’âme vient notamment de la théurgie, et non plus de la philosophie, comme c’était le cas pour Platon et Plotin. Par ailleurs, dans l’Antiquité tardive la recherche de la nature du divin et de la hiérarchie des dieux est devenue l’objet presque exclusif de la philosophie33.

21Attis apparaît donc à Damascius après son descensus comme symbole de sa conversion d’abord pour sa fonction purificatrice et ensuite du fait de son assimilation avec le dieu Hélios-Apollon. Ce songe évoque, grâce à la philosophie et à l’enseignement d’Isidore, la réintégration de Damascius dans le cercle des philosophes.

  • 34 L. G. Westerink & J. Combès, op. cit. n. 1, p. LVI-LXX ; L. Brisson, « Damascius et l’Orphisme », (...)
  • 35 Rappelons que selon les néoplatoniciens tardifs, toute la vérité concernant les dieux se trouve ra (...)

22Même si c’est d’une manière schématique, il est possible de faire quelques remarques sur le système métaphysique de Damascius34. En réinterprétant les neuf hypothèses du Parménide de Platon (137c 4-166c 5), dialogue fondamental pour le néoplatonisme35, Damascius, à la suite de Plotin et de Proclus, divise le monde visible et invisible en trois niveaux de réalité hiérarchiquement ordonnés d’êtres supérieurs nettement séparés : l’Un ἐπέκεινα τῆς οὐσίας, l’Intellect (le monde intelligible) et enfin l’Âme (qui comprend le monde sensible). Au degré intelligible nous rencontrons plusieurs hiérarchies divines, tels les dieux noétiques (ou intellectuels), les dieux noériques (ou intellectifs), les dieux-chefs hypercosmiques (c’est-à-dire les dieux au-delà du monde sensible), les dieux détachés du monde et les dieux planétaires et sublunaires.

23Ce qui nous intéresse éminemment dans ce système ce sont les dieux hypercosmiques, qui se nomment aussi dieux-chefs et dieux-assimilateurs. Ces dieux se divisent quant à eux en quatre triades, où chaque dieu est considéré sous trois points de vue :

  1. La triade démiurgique (= Zeus) : Zeus2, Poséidon, Pluton

  2. La triade qui vivifie (= Coré) : Artémis, Perséphone, Athéna2

  3. La triade qui convertit (= Apollon-Hélios) : Aphrodite, Arès, Dikè

  4. Enfin, la triade sans souillure (= les Corybantes)

24Ce bref exposé fait mieux voir, nous l’espérons, l’importance des dieux du panthéon traditionnel et leur intégration dans le système néoplatonicien. Nonobstant le jargon technique et abstrait utilisé ici par ces philosophes, ce qui nous intéresse avant tout est que le dieu Attis était assimilé au Soleil (Hélios-Apollon), et appartenait de la sorte à la troisième triade convertissante (ἐπιστρεπτική) des dieux.

  • 36 A. Mihai, « Comparatism of Theological Traditions in Late Antiquity : Damascius, De Princ. III 159 (...)

25À partir d’une exégèse allégorique, et à la suite de Syrianus, professeur de Proclus, Damascius a assimilé et absorbé dans son système, en les réinterprétant, de nombreuses divinités païennes, comme l’Attis phrygien36.

  • 37 L. Gernet & A. Boulanger, Le Génie grec dans la religion, Paris, Albin Michel, 1970 (1932), p. 10- (...)

26Par conséquent, le passage de Damascius, qui fut toutefois un témoin oculaire, ne nous permet pas d’avoir une connaissance directe du culte d’Apollon à Hiérapolis : Damascius réinterprète complètement et la fonction des fêtes des Hilaries et le rôle d’Attis, qui fut par les néoplatoniciens associé au dieu Apollon. Une fois de plus, on ne peut que souligner l’extraordinaire difficulté d’interpréter les sources littéraires, et particulièrement les textes philosophiques marqués par une tendance allégorisante inconnue de bien des lecteurs, pour en tirer des conclusions factuelles : on se situe ici dans le domaine des faits de représentation37.

27Or les passages exégétiques, tels ceux de Damascius, nous apprennent beaucoup sur le rôle que ces monuments ou rituels ont joué dans les systèmes philosophiques tardo-antiques. Rappelons brièvement que pour les néoplatoniciens, le culte des dieux est rendu par l’exégèse de la première et de la deuxième hypothèse du Parménide de Platon, c’est-à-dire la doctrine de l’Un ineffable et des dieux intelligibles, qui sont le lieu d’ancrage métaphysique des dieux du panthéon traditionnel. Ces philosophes intègrent dans leur système les cultes et les dieux païens afin de les sauver et de les transmettre aux générations à venir.

  • 38 Voir aussi P. Hadot, « Conversion », in C. Grégory (ed.), Encyclopedia Universalis, Paris, Encyclo (...)

28Pour Damascius, la révélation onirique à laquelle il accède dans l’antre à Hiérapolis avait la valeur d’une consécration et d’une conversion. Cette conversion est bien sûr une conversion à la philosophie38, ce que Damascius fit tout juste après son voyage. Toutefois, étant donné la signification originale du mythe d’Attis et son rapport avec les Hilaries, cette conversion a eu lieu dans un cadre de purification, sans pour autant impliquer une initiation.

  • 39 Voir P. Hoffmann, op. cit. n. 4, p. 555.

29Par ailleurs, si l’on suit l’interprétation de Philippe Hoffmann, qui voit dans la Vita Isidori un programme ou manifeste pour réorganiser l’école néoplatonicienne d’Athènes, tombée en décadence après la mort de Proclus en 485, cette expérience serait donc le signe d’une consécration qui justifierait Damascius dans son entreprise de restaurer la philosophie dans le curriculum de l’école39. Ceci se voit même dans l’utilisation syntaxique de ἡμῶν, qui dénote un pluriel de modéstie, et qui fait référence non seulement à Damascius mais aussi à la communauté à laquelle il s’adresse, à savoir les membres de l’école d’Athènes. Cela explique sans doute son interprétation philosophique d’Attis comme personnifiant allégoriquement le troisième démiurge de la triade héliaque. Il est également probable qu’il existe un rapport étroit entre cette catabase et son pèlerinage, qui avait, comme on l’a déjà dit, un but spirituel.

30Ainsi donc, le passage damascien nous révèle qu’Attis était, au moins pour certains païens issus surtout des milieux philosophiques, non pas un dieu mourant et renaissant mais bien un dieu élévateur et convertissant. La « libération de l’Hadès » se réfère dès lors à une conversion philosophique, qui a une signification non seulement personnelle (la purification de Damascius pour s’initier à la philosophie), mais aussi institutionnelle (la reprise de l’enseignement philosophique dans l’école néoplatonicienne d’Athènes). On peut ainsi descendre dans une grotte, dans un cadre cultuel dédié au dieu Attis, non seulement pour « ressusciter », mais surtout pour se « convertir » vers les principes intelligibles. À ces catabases succède nécessairement une anabase qui s’achève, dans les deux cas, en apothéose.

  • 40 C. A. Meier, « Le Rêve et l’incubation dans l’ancienne Grèce », in R. Caillois & G. E. von Gruneba (...)
  • 41 Voir Y. Ustinova, op. cit. n. 13, p. 32 ; G. G. Stroumsa, « Mystical Descents », in J. J. Collins (...)

31Pourquoi Damascius a-t-il choisi l’incubation comme moyen de transmission de son message ? Premièrement, cela lui permet d’intégrer, et donc de sauver, les mythes et les cultes païens. Deuxièmement, la consécration en rêve par le procédé de l’incubation était un très ancien topos de la culture grecque40. Troisièmement, la notion de la descente de l’âme était en rapport direct avec la notion de purification. Enfin, l’expérience de la catabase, de la descente vers les creux de la terre à travers une grotte ou caverne, était, dans l’Antiquité, l’épreuve indispensable qui conduisait à la sagesse, à la vision céleste, la grotte symbolisant ainsi le passage de ce monde à l’autre41.

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Notes

1 L G. Westerink & J. Combès, dans l’introduction à leur édition de Damascius, Traité des premiers principes, tome I, Paris, Les Belles Lettres, 2002 (1986), p. XXXVI.

2 Le grec dit : καταιβάτης, qui est une épithète de Zeus et d’Hermès comme guides des âmes dans le monde souterrain.

3 Damascius, Vie d’Isidore fr. 131 Zintzen = fr. 87 A Athanassiadi = Photius, Bibliothèque codex 242, § 131 Henry ; notre traduction.

4 Voir surtout P. Hoffmann, « Damascius », in R. Goulet (ed.), Dictionnaire des philosophes antiques, Paris, Éditions du CNRS, 1994, vol. 2, p. 541‑593.

5 Simplicius, Commentaires sur la Physique d’Aristote 624, 38 Diels.

6 Nous suivons pour ces données biographiques les indications données par les éditeurs de Dasmascius, cf. op. cit. n. 1, p. XIII et XIX.

7 La question est complexe, cf. E. Watts, « Justinian, Malalas, and the End of Athenian Philosophical Teaching in AD 529 », JRS 94 (2004), p. 168-182 ; Idem, City and School in Late Antique Athens and Alexandria, Berkeley, University of California Press, 2006, p. 131.

8 M. Tardieu, Les Paysages reliques. Routes et haltes syriennes d’Isidore à Simplicius, Louvain, Peeters, 1990, p. 43.

9 Ce voyage est raconté dans les fragments 132-144 de l’édition de P. Athanassiadi.

10 Damascius, Vie d’Isidore fr. 240 Zintzen = 97 C Athanassiadi = Photius, Bibliothèque codex 242, § 240 Henry.

11 A. Ceylan & T. Ritti, « A New Dedication to Apollo Kareios », EA 28 (1997), p. 57-67.

12 Voir aussi P. Bonnechere, Trophonios de Lébadée. Cultes et mythes d’une cité béotienne au miroir de la mentalité antique, Leyde, Brill, 2003, p. 225-228.

13 Voir sur le Plutonium, S. Negri & G. Leucci, « Ground-penetrating Radar Survey to Map the Location of Cavities under the Temple of Apollo (Hierapolis, Turkey) », Journal of Archaeological Science 30 (2006), p. 1505-1513, et Y. Ustinova, Caves and the Ancient Greek Mind : Descending Underground in the Search for Ultimate Truth, Oxford, Oxford University Press, 2009, p. 84-86.

14 Lire M. Van Doren, « L’Évolution des mystères phrygiens à Rome », AC 22 (1953), p. 79-88, et J. Blänsdorf, « Cybèle et Attis dans les tablettes de defixio inédite de Mayence », CRAI 149 (2005), p. 669-692. Voir aussi M. J. Vermaseren, Cybele and Attis. The Myth and the Cult, Londres, Thames and Hudson, 1977.

15 B. Rochette & A. Motte (eds), Franz Cumont, Lux Perpetua, Turnhout, Brepols, 2010 (1949), p. 259.

16 Arnobe, Contre les nations V, 42 ; Firmicus Maternus, L’Erreur des religions païennes VIII, 2 ; M. J. Vermaseren, op. cit., p. 181.

17 Lire M. G. Lancellotti, Attis. Between Myth and History : King, Priest and God, Leyde, Brill, 2002, p. 157, et M. J. Vermaseren & M. De Boer, LIMC III, s. u. Attis, p. 22-44. Voir la documentation archéologique et épigraphique dans M. J. Vermaseren, Corpus cultus Cybelae Attidisque, Leyde, Brill, 1977-1989 (7 vols.).

18 Si on accepte l’hypothèse proposée par Franz Altheim (« Porphyrios’ Schrift über die Sonne », in F. Altheim & R. Stiehl (eds), Die Araber in der Alten Welt III : Anfänge der Dichtung. Der Sonnengott. Buchreligionen, Berlin, de Gruyter, 1966, p. 198-243) pour dire que la théologie solaire exposée par Macrobe dans les Saturnales est un extrait d’un ouvrage de Jamblique (soit le De sole soit le Περὶ θείων soit les deux) : solem uero sub nomine Attinis ornant fistula et uirga (I, 21, 9).

19 Firmicus Maternus, L’Erreur des religions païennes VIII, 2 ; Macrobe, Saturnales I, 21, 7-11 ; Proclus, Hymnes I, 24-26 Vogt.

20 Saloustios, Des dieux et du monde IV ; Julien, Discours V.

21 J. Bouffartigue, L’Empereur Julien et la culture de son temps, Paris, Institut d’études augustiniennes, 1992, p. 374-379 ; S. Elm, Sons of Hellenism, Fathers of the Church. Emperor Julian, Gregory of Nazianzus and the Vision of Rome, Berkeley, University of California Press, 2012, p. 129-131.

22 D. M. Cosi, Casta Mater Idaea. Giuliano l’Apostato e l’etica della sessualità, Venise, Marsilio, 1986, p. 110.

23 Julien, Discours VIII, 170. Cf. Saloustios, Des dieux et du monde IV, 9.

24 Voir A. D. Nock, Early Gentile Christianity and its Hellenistic Background, New York, Harper & Row, 1964, p. 53 n. 2.

25 Voir surtout Firmicus Maternus, L’Erreur des religions païennes III, 1-2 (et aussi Pseudo-Hippolyte, Réfutation de toutes les hérésies V, 9, 7-10). M.-J. Lagrange écrit même que « toutes les fois qu’Attis ressuscite, c’est grâce à Firmicus Maternus » (« Attis et le christianisme », RBI 16 (1919), p. 447). Idem, « Attis ressuscité ? », RBI 36 (1927), p. 561‑566.

26 P. Borgeaud, La Mère des dieux. De Cybèle à la Vierge Marie, Paris, Seuil, 1996, p. 80. Voir aussi G. Sfameni Gasparro, Soteriology and Mystic Aspects in the Cult of Cybele and Attis, Leyde, Brill, 1985, p. 47-48, et Eadem, « Après Lux perpetua de Franz Cumont : quelle eschatologie dans les “ cultes orientaux ” à mystères ? », in L. Bricault & C. Bonnet (eds), Panthée : Religious Transformations in the Graeco-Roman Empire, Leyde, Brill, 2013, p. 157.

27 Julien, Discours IV, 140b-c ; Proclus, Hymne I, 24-26 Vogt.

28 Cf. M. G. Lancellotti, op. cit. n. 17, p. 159-160.

29 Damascius, Vie d’Isidore fr. 201 Zintzen = fr. 137 B Athanassiadi.

30 D. P. Taormina, Jamblique, critique de Plotin et de Porphyre : quatre études, Paris, Vrin, 1999, p. 133-135.

31 P. Hadot, Porphyre et Victorinus, Paris, Institut d’études augustiniennes, 1968, vol. I, p. 394.

32 P. Hadot, « Bilan et perspectives sur les Oracles chaldaïques », in H. Lewy (ed.), Chaldaean Oracles and Theurgy. Mysticism, Magic and Platonism in the Later Roman Empire, Paris, Institut d’études augustiniennes, 2011 (1956), p. 719, qui oppose la théurgie à la magie. Tout le débat concernant la théurgie peut se résumer à ceci : le théurge agit ou bien avec les dieux ou bien sur les dieux.

33 H. D Saffrey, « Les Débuts de la théologie comme science (IIIe-IVe siècles) », RSPh 80 (1996), p. 217.

34 L. G. Westerink & J. Combès, op. cit. n. 1, p. LVI-LXX ; L. Brisson, « Damascius et l’Orphisme », in P. Borgeaud (ed.), Orphisme et Orphée, en l’honneur de Jean Rudhardt, Genève, Droz, 1991, p. 165 ; S. Ahbel-Rappe, « Damascius on the Third Hypothesis of the Parmenides », in J. D. Turner et K. Corrigan (eds), Plato’s Parmenides and its Heritage II : Reception in Patristic, Gnostic, and Christian Neoplatonic Texts, Atlanta, Society of Biblical Literature, 2010, p. 143-156.

35 Rappelons que selon les néoplatoniciens tardifs, toute la vérité concernant les dieux se trouve rassemblée dans un unique dialogue, le Parménide, qui contient surtout une théogonie (Proclus, Théologie platonicienne I, 12, p. 55, 11-18 et III, 23, p. 82, 1-2 Westerink-Saffrey).

36 A. Mihai, « Comparatism of Theological Traditions in Late Antiquity : Damascius, De Princ. III 159.6-167.25 Westerink-Combès », Numen 61 (2014), p. 457-483.

37 L. Gernet & A. Boulanger, Le Génie grec dans la religion, Paris, Albin Michel, 1970 (1932), p. 10-13.

38 Voir aussi P. Hadot, « Conversion », in C. Grégory (ed.), Encyclopedia Universalis, Paris, Encyclopedia Universalis France, 1968, vol. IV, p. 979-981 ; pour A. D. Nock, Conversion : The Old and the New in Religion from Alexander the Great to Augustine of Hippo, Oxford, Oxford University Press, 1933, p. 7, la conversion, durant toute l’Antiquité, était une conversion à la philosophie. Pour une lecture critique du livre d’A. D. Nock, voir F. Parente, « L’Idea di conversione da Nock ad oggi », Augustinianum 27 (1987), p. 7-25.

39 Voir P. Hoffmann, op. cit. n. 4, p. 555.

40 C. A. Meier, « Le Rêve et l’incubation dans l’ancienne Grèce », in R. Caillois & G. E. von Grunebaum, Le Rêve et les sociétés humaines, Paris, Gallimard, 1967, p. 290-305.

41 Voir Y. Ustinova, op. cit. n. 13, p. 32 ; G. G. Stroumsa, « Mystical Descents », in J. J. Collins & M. Fishbane (eds), Death, Ecstasy and Other Worldly Journeys, Albany, State University of New York Press, 1995, p. 137-154.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Adrian Mihai, « Le Descensus ad inferos du néoplatonicien Damascius à Hiéropolis », Cahiers des études anciennes [En ligne], LIII | 2016, mis en ligne le 10 avril 2016, consulté le 25 juin 2017. URL : http://etudesanciennes.revues.org/908

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Auteur

Adrian Mihai

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